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Désacralisation et "resacralisation" ?

Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1e moitié du xxe siècle

Anne Carol
p. 109-124

Résumés

Au XIXe siècle, les médecins sont de plus en plus présents au chevet des mourants et des morts où ils rencontrent les prêtres, traditionnellement attachés au dernier passage. Cette rencontre débouche-t-elle sur une concurrence, voire un conflit, ou sur une collaboration ? La réponse est nuancée. La gestion temporelle et thérapeutique de l’agonie met aux prises des conceptions différentes (problème de la vérité) mais aussi convergentes (traitement de la douleur). La science fournit même des arguments à la théologie, en dilatant par exemple le moment de la mort. Mais la réification médicale du cadavre conduit à une désacralisation qui heurte plus largement les nouvelles attitudes funéraires, qu’elles soient ou non inspirées par l’Église.

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Texte intégral

1Les historiens des attitudes collectives face à la mort ont souligné, au xixe siècle, la présence croissante du médecin au chevet du mourant ; présence dont la contrepartie serait l’effacement progressif du rôle du prêtre à ce même chevet ; je cite par exemple Michel Vovelle, dans son chapitre consacré à « la mort bourgeoise au xixe siècle » : « Aux siècles pour lesquels le prêtre était l’intermédiaire obligé du dernier passage commence à faire suite le temps du triomphe de la médecine1. »

2Ce transfert de compétences semble indiquer une laïcisation des attitudes face à la mort, le soin du corps comptant désormais davantage que le salut de l’âme. Mais cette médicalisation conquérante n’est pas nécessairement incompatible avec le maintien d’une présence religieuse, quelle qu’elle soit : les hôpitaux, incomplètement, tardivement et lentement laïcisés, voient cohabiter au chevet des moribonds des médecins à la présence intermittente et des sœurs sans aucun doute plus proches, et ce, jusqu’au cœur du xxe siècle. À la campagne, ces mêmes sœurs continuent longtemps à combler les lacunes et les défaillances de la médicalisation2 ; en ville même, l’adoption d’un médecin de famille dans les foyers bourgeois va souvent de pair avec celle d’un directeur de conscience3. La médicalisation de la mort n’exclut donc pas automatiquement le prêtre du chevet du mourant : elle lui conteste son monopole sur le dernier passage, pour reprendre l’expression de Michel Vovelle. On le sait, les rapports entre médecins et prêtres ne doivent pas nécessairement être lus sur un mode conflictuel, dans une perspective IIIe république radicale4.

3Des gestes, des pratiques nouvelles s’élaborent donc autour du mourant et du mort, qui rencontrent d’autres gestes et d’autres pratiques à finalité religieuse. C’est cette rencontre qui ouvre la porte à un certain nombre de questions : comment, sur quelles bases, sur quels mécanismes s’opère cet investissement de la mort par les médecins ? Quelles sont alors les occasions de rencontre avec les prêtres, interlocuteurs traditionnels des mourants ? y a-t-il nécessairement conflit, ou bien une convergence, voire une collaboration, sont-elles possibles ?

Les mécanismes et les formes de la médicalisation de la mort

4S’opère donc, à cette époque, un investissement de la mort par les médecins qui résulte de trois phénomènes concomitants. À un premier niveau, on peut considérer que cette médicalisation de la mort est l’effet presque mécanique d’une médicalisation de la société tout entière ; l’accès aux soins dispensés par des professionnels de la santé s’élargit des élites, qui en constituaient la clientèle traditionnelle, vers le bas de la société. Sociétés de secours mutuels, bureaux de bienfaisance, dispensaires quadrillent les villes et les classes sociales jusqu’alors laissées aux bons soins des philanthropes ; la loi sur l’Assistance médicale gratuite constitue le signe le plus lisible de cette démocratisation de l’accès aux soins5. Dans ce contexte où patients et médecins voient se multiplier les occasions de se rencontrer, il paraît donc « normal », logique, pour ne pas dire inévitable que la mort bénéficie d’une médicalisation croissante.

5Certes, cette médicalisation de la mort en quelque sorte collatérale reflète les aléas et les inégalités de la médicalisation au sens large : elle est vraisemblablement plus développée en ville qu’à la campagne, traditionnellement sous-médicalisée. Elle varie aussi en fonction des catégories sociales : il y a loin de la médicalisation de la mort des pauvres à l’hôpital à celle de la mort bourgeoise, pratiquée dans un contexte libéral. Elle connaît aussi des accélérations : on sait que c’est relativement récemment que la mort s’est déplacée massivement à l’hôpital (dans les années 1970), au point de représenter les trois quarts des décès actuels.

6Mais la médicalisation de la mort résulte aussi peut-être, à un deuxième niveau, d’une stratégie de conquête médicale : comme la naissance un siècle plus tôt6, elle est un champ d’expertise à revendiquer, d’autant plus qu’en la matière, l’abstention a longtemps été la règle. Mais c’est par définition un champ d’action plus stérile que celui de la naissance, qui ouvre en amont sur la surveillance de la grossesse et en aval sur la puériculture. Il peut par conséquent paraître paradoxal (et peut-être même ridicule) de la part des médecins de vouloir conquérir la mort, qui signifie justement l’échec de la médecine à guérir le patient, son impuissance radicale. La guérison n’étant plus à l’ordre du jour, l’activisme médical va devoir inventer, prendre d’autres formes ; c’est donc un risque que prennent les médecins à imposer leur présence dans un moment où ils sont a priori, en position de faiblesse.

7Mais c’est oublier que cette médicalisation résulte aussi peut-être d’une demande du public. Philippe Ariès et Michel Vovelle ont évoqué l’attachement croissant à la vie, qui va de pair avec la raréfaction relative de la mort, en particulier épidémique. Une forme de résignation s’efface, au profit d’une volonté de vivre mieux et plus longtemps. La mort et la douleur sont d’autant moins acceptées qu’elles sont moins collectives. En simplifiant les choses, on pourrait dire que le temps semble venu d’une négociation entre l’individu et sa mort, qui n’est plus vécue seulement comme une fatalité naturelle ou divine. Dans cette demande d’une bonne mort, la médecine est désormais sollicitée à la fois pour retarder l’échéance et pour adoucir les derniers instants. Or, il y a peut-être là les germes d’un malentendu fondamental.

8Quelles formes revêt, en effet, cette médicalisation croissante de la mort ? Tout d’abord, c’est simplement de présence qu’il s’agit : or celle-ci n’allait pas de soi. Les ouvrages de médecine, manuels de déontologie, traités consacrés à l’agonie, etc., insistent tous, au xixe siècle, sur la nécessité de ne pas délaisser le malade qu’on sait condamné, mais de l’accompagner, par des visites renouvelées, dans son agonie. Cette insistance est vraisemblablement à la mesure de la désertion, parfois exprimée en termes crus. Que cette désertion persiste encore longtemps à la campagne, où le médecin espère peu la reconnaissance de ses efforts trop tardifs, qu’elle soit inéluctablement la norme à l’hôpital où il n’est présent que lors de la visite, ou au domicile des pauvres qui constituent une clientèle peu lucrative, cela n’est pas étonnant. Mais cette désertion s’exerce aussi, semble-t-il, au moins au début du siècle, dans la clientèle bourgeoise ; c’est contre celle-ci que certains s’efforcent de lutter et d’éveiller l’attention de leurs confrères ; comme si la médecine manquait désormais à son devoir, – et peut-être à ses intérêts ? en délaissant les mourants. Signe qu’une nouvelle sensibilité est en train de naître, tout autant chez les médecins que chez leurs patients, créant les conditions d’un nouveau rapport.

9Présent, le médecin ne peut rester inactif. S’offrent deux possibilités d’action : soulager les souffrances du mourant, et tenter de retarder l’heure de la mort. A priori, ces deux formes d’action ne sont pas incompatibles, mais dans la pratique, elles vont le devenir, transformant cette offre double en une alternative cruelle.

10Soulager les souffrances du patient renvoie, notamment, au problème de l’attitude des médecins face à la douleur plus généralement7 ; elle renvoie aussi à l’histoire des techniques médicales et notamment à l’usage des antalgiques comme l’opium ou son dérivé, la morphine. Celle-ci se diffuse sous sa forme soluble et intraveineuse dans le dernier tiers du siècle et les médecins n’hésitent pas dans un premier temps à la prescrire. Dans le cas des mourants, il est évident qu’elle constitue la solution quasi miraculeuse (le mot est employé) pour adoucir l’agonie. Mais la crainte des toxicomanies qui se développe concurremment sur le modèle de l’alcoolisme bride très vite ce succès8. Deux craintes, en particulier, limitent son usage : l’accoutumance et l’intoxication, donc la mort. La peur de l’accoutumance peut paraître dérisoire dans le cas des mourants ; mais c’est pourtant un argument qui revient souvent. On peut ici faire l’hypothèse que ce que les médecins redoutent, c’est moins la dépendance du patient de toute façon condamné à brève échéance que l’escalade de la demande, et à terme, l’inefficacité ; c’est-à-dire un deuxième échec de la médecine, impuissante d’abord à guérir, impuissante ensuite à soulager. La deuxième peur, celle d’abréger la vie du patient, renvoie à l’usage même de la morphine. L’augmentation progressive des doses (redoutée, on vient de le voir), peut conduire à intoxiquer le malade et à aggraver son état ; donc, accélérer sa fin. Une dose trop forte (nous dirions une overdose) peut même le tuer (c’est le cas décrit dans la mort du père, des Thibault de Roger Martin du Gard). C’est l’impossibilité à tracer une limite précise entre ces deux pratiques qui effraie les médecins.

11De ces deux blocages résulte, semble-t-il, une prudence extrême dans l’administration des antalgiques. En résulte aussi une pratique opaque, personnelle, feutrée, peu accessible à l’historien. Ces réticences sont en outre aggravées vraisemblablement par la crainte de se voir transformés en prestataires de services, d’être dépossédés d’un pouvoir et lestés d’un devoir : beaucoup de médecins prétendent que la demande des familles est pressante, et pas toujours motivée par la charité. Donner de la morphine, y compris à doses létales à un proche, à un confrère, oui ; mais hors de ces cas, le médecin entend rester le seul juge et décideur.

12Dès lors, il n’est pas étonnant que de nombreux médecins s’orientent vers une conception morale du soulagement des malades. Se développe l’idée, particulièrement à la fin du siècle, que la seule et vraie euthanasie (au sens littéral du mot, c’est-à-dire de bonne mort) est l’euthanasie morale, par opposition à l’euthanasie chimique. En quoi consiste-t-elle ? Elle repose essentiellement sur le mensonge (opium et mentiri). Le médecin, en cachant au malade sa fin proche, peut entretenir un espoir dont tous s’accordent à vanter les vertus apaisantes : « De tous temps, à l’exemple de M. Jourdain, faisant de la prose sans le savoir, les médecins ont pratiqué les préceptes de l’euthanasie. Et ces pratiques nous sont enseignées non par les données d’une science spéciale, mais bien suggérées par les impulsions de notre conscience. Nous sentons au moins autant que nous le comprenons que c’est faire œuvre sainte que d’entretenir l’illusion de l’espérance dans l’âme d’un moribond9. » Il peut aussi l’accompagner, le réconforter, multiplier les attentions autour de lui, bref rendre plus confortable son agonie. Et lorsque le mensonge devient inutile, c’est sur la vertu du malade que repose l’espoir ultime d’une mort douce : meurt bien en effet celui qui a bien vécu, qui s’est comporté de manière à ne pas subir remords ou regrets.

13L’autre forme d’action médicale possible consiste à prolonger autant que faire se peut la vie du mourant ; y compris jusqu’à l’activisme ; y compris jusqu’à ce que nous appellerions aujourd’hui l’acharnement thérapeutique. Contrairement à l’administration d’antalgiques, il ne s’agit pas d’une pratique hésitante, feutrée, honteuse : c’est haut et fort, de façon quasi obsessionnelle que la littérature médicale insiste sur ce « devoir » médical : lutter jusqu’au bout contre la mort, prolonger la vie tant qu’elle existe, si minime et si déchue soit-elle. Il faut insister sur la vigueur et la clarté de ce commandement, et sur le contraste avec les prescriptions hésitantes et ambiguës de substances apaisantes. Ce choix d’une pratique « vaillante » de la médecine en révèle en effet un autre : celui de régler sa conduite, de concentrer ses efforts sur la mort et non sur le mourant. La relation que le médecin construit le met face à la mort, pas au mourant, ramené au rôle d’allié, enrôlé malgré lui, ou en tout cas, à son insu. Ces procédés pour gagner à la mort quelques heures ou quelques jours sont variés et vont de la poursuite des soins, même inconfortables, à l’utilisation de moyens héroïques pour solliciter l’énergie vitale : ils aboutissent à la création du concept inquiétant de dysthanasie, qu’on voit apparaître dans les dictionnaires médicaux dès le début du xixe siècle et qui nourrissent les griefs des proches envers les médecins, tels que les énonce Maeterlinck encore au début du xxe siècle : « Tous les médecins estiment que le premier de leur devoir est de mener aussi loin que possible les convulsions les plus atroces de l’agonie la plus désespérée10. »

14Il existe enfin une dernière forme d’action médicale qui va croissant au cours du siècle : celle qui consiste à constater la mort. Depuis le xviiie siècle, la profession a entamé une véritable croisade pour affirmer son expertise en matière de « vraie mort » ou de « mort réelle », par opposition aux morts apparentes ou imparfaites. Le Code civil, en confiant à l’officier d’état civil le soin de certifier la réalité du décès, a déchargé l’Église de cette responsabilité ; mais il ne l’a pas confiée aux médecins, qui revendiquent leur compétence exclusive en la matière et agitent le spectre du danger des inhumations prématurées, auxquels les élites, au moins, sont sensibles. Dans certaines villes (et notamment à Paris depuis 1800), il existe donc un service médical de vérification, qui oblige des médecins à visiter les morts pour s’assurer de leur état et autoriser l’inhumation.

15Telles sont donc les formes que prend l’intervention médicale croissante auprès des mourants et des morts. Face à la demande d’une mort douce et tardive, la réponse médicale n’est pas réellement adaptée : elle privilégie la performance au détriment de l’apaisement, la « vraie mort » au détriment de la « bonne mort ». En outre, en choisissant de se concentrer comme on l’a dit sur la lutte contre la mort en général sans s’intéresser au mourant et à sa demande particulière, elle va à l’encontre de cette montée en puissance de l’individu qui caractérise le xixe siècle et les nouvelles attitudes face à la mort.

Pratiques médicales et pratiques religieuses

16En quoi ces pratiques rapidement décrites rencontrent-elles les pratiques religieuses, et notamment l’administration des sacrements, qui sont au cœur même de la sacralisation du dernier passage ?

17Rappelons d’abord quelques règles en ce qui concerne l’administration des sacrements aux mourants. Le Dictionnaire de théologie catholique précise quelles sont les trois conditions exigées pour recevoir l’extrême onction : être baptisé, avoir ou avoir eu l’usage de la raison, et être atteint d’une maladie ou blessure qui mettent la vie en danger. Le Dictionnaire rappelle d’ailleurs que cela ne signifie pas être à la dernière extrémité, au contraire : « le danger de mort peut être plus ou moins imminent : il suffit qu’il existe11. » Trop tardive, reçue dans « des dispositions imparfaites et douteuses », l’onction peut en effet perdre de son efficacité car le malade inconscient ne peut ni participer, ni même acquiescer.

18L’administration de l’extrême onction suppose donc qu’un pronostic défavorable ait été posé par le mourant, les proches, ou le médecin ; mais elle suppose aussi que le moribond soit encore conscient pour en tirer bénéfice. Ce délicat timing rend indispensable, en théorie, une bonne intelligence entre le médecin et le prêtre pour que celui-ci non seulement soit appelé, mais le soit dans les meilleures conditions possibles pour le salut de l’âme du patient. Or, un problème surgit immédiatement dans la réalisation de cet optimum : celui de la vérité dite ou cachée au condamné.

19Sous l’Ancien régime, il semblerait que l’usage n’ait pas été de cacher son état au malade ; au contraire, le médecin était tenu de s’assurer que celui-ci était en règle avec Dieu avant de continuer ses visites ; voire de les cesser dans le cas contraire12. La montée en puissance de cette règle du mensonge que la médecine adopte de façon autonome, et au nom d’une certaine charité (qui n’est pas la charité catholique) contrarie cette collaboration. Deux logiques s’opposent nettement : d’un côté la logique médicale retarde au maximum le moment de l’aveu, et cherche idéalement à conduire le mourant vers sa propre mort sans qu’il s’en aperçoive. De l’autre côté, la logique religieuse veut que le mourant soit prévenu suffisamment tôt pour se préparer à mourir chrétiennement. La tradition, qui voulait donc que le médecin passe, à un moment donné, le relais au prêtre, est ici battue en brèche par cette médicalisation de la mort, qui voit le médecin refuser de s’effacer devant le curé et entend imposer ses règles.

20À lire les clercs ou les médecins chrétiens critiques vis-à-vis de leurs confrères, il semblerait que la mauvaise volonté médicale ait été assez fréquente, sans qu’il soit toujours possibles de faire la part entre discours convenu et réalité. Jusqu’à l’entre-deux-guerres, on dénonce « une conspiration, sourde ou ouverte, auprès de chaque lit de moribond » qui consiste à « n’admettre le secours du ministère de Dieu que lorsque l’on est bien sûr que le malade a perdu toute connaissance13. » Le médecin est accusé de participer à cette conspiration, avec l’argument fallacieux de ne pas fatiguer le mourant.

21Certains médecins semblent donc réticents à faire appeler le prêtre. Cette mauvaise volonté médicale peut relever d’un refus plus global de voir les préoccupations religieuses interférer avec les derniers instants, refus qui peut aller jusqu’au laïcisme militant. Mais ce discours d’ordre général est prolongé par un autre discours, plus technique : il s’agit de ne pas porter un coup fatal au malade ou d’accélérer sa fin en le démoralisant. En 1892, l’auteur d’un code professionnel évoque le danger qu’il y a à laisser entrevoir au malade une issue peut-être fatale et conseille à ses confrères de parler ainsi à la famille : “Prenez garde, ai-je l’habitude de dire, de frapper gravement le moral de votre malade. Sa santé physique ne tient qu’à un fil ; un choc peut l’abattre à tout jamais, quels regrets vous vous préparez en vous disant que c’est vous qui avez préparé sa fin, que vous l’avez hâtée certainement. Quelque regrettable que soit à votre point de vue la mort dépourvue des secours de la religion, je ne puis, moi médecin qui suis chargé de veiller sur la santé physique de mon malade, autoriser qu’un coup lui soit porté, et vous n’allez pas manquer de le faire.” Il est rare, sauf chez les gens de dévotion outrée et qui tueraient leurs proches, à condition que cela fut selon les règles, que ce petit discours ne fasse son effet14 ». Mais si le malade est vraiment en danger, il donne à son médecin le conseil suivant, assez jésuitique : « avoir l’air encore de refuser la venue du prêtre, mais un peu mollement, il faut qu’il se laisse arracher cette concession. »

22Une deuxième opportunité de confrontation concerne l’alternative laissée au médecin entre prolonger ou soulager. Contrairement au cas précédent, il semblerait qu’il y ait plutôt une convergence entre prêtres et médecins sur cette question.

23Les réticences des médecins à user de la morphine pour soulager les malades sont partagées et approuvées longtemps par les clercs et par les médecins catholiques ; mais les arguments ne sont pas les mêmes. Du côté catholique, cette réticence s’appuie au départ sur des fondements théologiques : ceux qui accordent à la douleur une valeur rédemptrice et un rôle dans l’économie du salut. Une agonie douloureuse peut aider à conquérir le salut ; supprimer ces douleurs fait courir le risque d’ôter au malade « le sens et le bénéfice de la douleur ». Mais le refus de soulager les dernières souffrances s’appuie sur un autre argument, plus précis, qui nous ramène au problème de l’extrême onction : il faut que le mourant soit en état de la recevoir. Or, les analgésiques sont accusés de plonger trop souvent le mourant dans l’inconscience, voire la déchéance. Un dernier argument rejoint celui des médecins au sens large : le risque d’abréger la vie inhérent aux injections de morphine, évidemment condamné par l’Église au même titre que l’avortement ou la contraception : il s’agit de laisser la vie « suivre son cours ». De ces arguments découle un discours – et une pratique ? – particulièrement intransigeants : « Quand les mourants réclament à grands cris des narcotiques et qu’il faut leur donner au moins une satisfaction morale, on se contente de leur offrir des calmants légers suffisant à modérer leurs souffrances mais incapables de leur enlever le sentiment, ou on use de moyens factices qui contentent leur imagination excitée (potion d’eau sucrée ou injection d’eau simple)15. »

24Il faut noter toutefois une évolution du discours, amorcée dès les années 1910 et prolongée dans l’entre deux guerres : une forme de compassion se dessine chez les médecins catholiques, qui pousse à conseiller l’utilisation conjointe de morphine et de cordiaux destinés à éviter l’affaissement des fonctions vitales. Le risque d’abréger la vie, inhérent à l’administration de morphine, ne doit pas, de même, être confondu avec l’intention de donner la mort. Enfin, la douleur peut pousser au blasphème et obscurcir les sentiments du moribond, alors que la morphine, en lui procurant un répit dans ses souffrances, le place dans des conditions idéales pour recevoir les sacrements. Mais ce type de position reste toutefois minoritaire face au discours doloriste généralisé et au refus de prendre en charge les souffrances terminales.

25De la même manière, religion et médecine se retrouvent sur la légitimité et même la nécessité de prolonger la vie au maximum. Au début du xxe siècle, et surtout dans l’entre deux guerres, avec les progrès technique, certains clercs n’hésitent pas à recommander l’emploi de cordiaux (injections intraveineuses ou même intracardiaques d’éther, de caféine, d’huile camphrée, d’adrénaline) ou la mise en œuvre du massage cardiaque pour ranimer le cœur défaillant des moribonds16. L’idée se répand en effet chez les clercs, relayés par certains médecins catholiques, que ce prolongement permettra peut-être à l’agonisant de se mettre en paix avec sa conscience, et laissera au prêtre – convoqué toujours trop tard – le temps de lui administrer les sacrements. Plus généralement, c’est l’agonie comme moment privilégié du salut qu’il s’agit de dilater : « Quelle est la période utile de l’agonie ?, s’interroge ainsi le docteur Chevrier en 1930, Mystère… Aussi, médecins catholiques, ne devons-nous pas raccourcir l’agonie dont nous ignorons la phase décisive. Médecins, nous devons entretenir la vie, au moyen par des toniques, aussi longtemps que nous le pouvons : tant qu’il y a de la vie il y a de l’espoir, dit-on parfois, et avec raison ; car s’il n’y a pas toujours l’espoir pour le moribond de revenir à la vie terrestre, il y a l’espoir, la certitude de gagner la vie future17. » Une collaboration s’esquisse donc, dans les moments ultimes de la vie, alors que l’agonie ne laisse plus place au doute et rend inutile le mensonge.

26On a évoqué parmi les formes croissantes d’intervention médicale autour de la mort celle qui consiste à certifier cette mort. Cette prétention médicale à indiquer le moment où la mort est avérée n’est pas sans conséquence, là aussi, sur certaines pratiques religieuses. En effet, la médecine impose (et ce dès la fin du xviiie siècle) l’idée que la mort est un processus, et non un instant. Cette vision d’une mort progressive vient brouiller la vision traditionnelle d’un moment précis de la mort, celui où l’on rend l’âme. C’est surtout la théorie cellulaire et le développement de la physiologie expérimentale qui nourrissent et confortent cette nouvelle représentation du processus de la mort : la vie se décompose en des paliers multiples et emboîtés : vie du tout, vie des fonctions, vie des organes, vie des tissus, vie des cellules. Dès lors, se répand l’idée que la mort du tout (celle que le vulgaire considère en général comme LA mort) n’est que le début d’un intervalle qui se clora avec la mort de la dernière cellule. Comme l’écrit Bertin à propos du cadavre : « au sein de cette masse inerte et qui a désormais perdu toute sa personnalité, une infinité d’énergies partielles survivent en puissance et même en acte, et ne s’éteindront que plus tard, à des termes successifs18. »

27Ces interrogations autour de la possibilité d’un état intermédiaire trouvent un écho chez les clercs et chez les médecins chrétiens qui s’interrogent sur la validité des sacrements administrés juste après la mort. Le premier à s’interroger à ce sujet est le docteur Bécigneul, qui publie dans le Journal des sciences médicales de Lille en 1889 un article au titre explicite : « Du moment de la mort au point de vue de l’administration des sacrements », qui conclut, dans le doute, à la nécessité d’une pratique « lâche ». Le débat est lancé et nourrit une abondante littérature jusqu’à l’entre deux guerres. S’opposent ceux qui tirent parti de cette théorie médicale pour prolonger le délai où les sacrements peuvent être administrés, et ceux qui rejettent cette subordination des pratiques religieuses aux fluctuations du savoir scientifique. Dans le premier camp, de loin le plus nombreux, un parallèle intéressant se développe entre la fin de la vie et le début de la vie. Ferrand, au Congrès scientifique international catholique qui se tient à Paris en 1891, déclare ainsi : « L’âme préside à la vie du germe humain, alors qu’il n’offre d’autre attribut que la vie végétative la plus élémentaire ; n’est-il donc pas légitime de croire qu’elle préside de même à ce rudiment de vie qui persiste encore quelque peu après le dernier soupir, alors que la vie animale est en train de s’éteindre ou déjà suspendue, il ne reste plus de l’économie vivante que des actes organiques, en apparence identiques à ceux qui caractérisent le début de la vie fœtale19 ? ». Cette position est consolidée par un livre d’un jésuite espagnol entièrement consacré au sujet, traduit et commenté en français en 1905 par le père Geniesse sous le titre La mort réelle et la mort apparente et leurs rapports avec l’administration des sacrements ; la conclusion des deux auteurs est qu’ « il est de toute probabilité qu’entre le moment vulgairement dit de la mort et l’instant où celle-ci survient réellement, il existe toujours un espace plus ou moins long de vie latente20 » ; il faut dès lors administrer l’extrême onction et donner une absolution sous condition. L’Ami du clergé, notamment, dans l’entre deux guerres montre que cette position est apparemment adoptée par des prêtres modernistes.

28Le deuxième camp est beaucoup plus intransigeant. Son référent scientifique est le docteur Surbled, qui rejette ce qu’il considère comme une vision trop matérialiste : « une telle théorie, dit-il en 1898, ne peut plaire qu’à ceux qui ne voient dans l’homme qu’un agrégat de matière21. » Pour lui, la mort correspond à la mort du tout, au dernier soupir et au dernier battement du cœur ; il semble que certains prêtres soient d’accord avec cette conception puisque, s’inquiètent certains, ils ne se déplacent plus et refusent les sacrements si on les appelle après la mort trivialement constatée.

29Derrière ces incertitudes et cette intransigeance se révèle peut-être une mutation des rites mortuaires, que l’Église ne maîtrise pas et soit condamne, soit tente d’accompagner. Surbled écrit ainsi en 1910 : « On se figure qu’une prière ou une bénédiction suffit à tout, on confond à plaisir les dernières prières avec les derniers sacrements, on ne connaît plus, on ne pratique plus surtout l’extrême onction (…) Déjà dans certaines paroisses riches, s’est introduite la singulière coutume de la bénédiction de la mise en bière22. » Les plaintes concernant la désuétude de l’extrême onction sont en effet nombreuses. Elles expliquent sans doute la crispation sur le rôle supposé contraire du médecin. Mais elles expliquent aussi peut-être ce « laxisme » nouveau concernant les délais de son administration, pour ne pas décourager les fidèles et s’adapter au fait que le prêtre est appelé de plus en plus tard.

30Au-delà de la question des relations prêtres / médecins, l’émergence de ces nouveaux rites mortuaires peut créer des tensions entre les médecins et les familles, attachées à ce nouveau culte des morts. Certains de ces rites vont, en effet, très clairement à l’encontre des nouvelles pratiques médicales sur le corps mort. En particulier, entre un corps de plus en plus sacralisé par les proches et un corps de plus en plus réifié par les médecins, l’écart s’aggrave et les conflits naissent. C’est le cas, par exemple, à l’occasion de la diffusion de la pratique qui consiste à habiller et éventuellement parer le corps pour le présenter lors de la veillée ou des visites mortuaires. Or, cette appropriation du corps par les familles va à l’encontre des procédures de vérification des décès que les médecins tentent d’imposer à leurs concitoyens au cours du siècle. Celles-ci supposent en effet un examen approfondi, des manipulations sur le corps, voire des gestes expérimentaux qui ne s’accommodent pas des obstacles mis à leur réalisation. On le voit très bien à Paris, où les « médecins des morts » chargés de vérifier les décès sont en butte à l’hostilité des familles qui refusent que soient troublés l’ordre et le repos du défunt. L’administration garde la trace de ces plaintes, concernant le « manque de respect » du médecin, plaintes qui sous-entendent souvent que ces brutalités seraient la marque d’un laïcisme militant. Par exemple, cette lettre adressée au Préfet (1878) : « M. le docteur Thelmier, oubliant tous les usages, ne respectant aucune douleur, s’est présenté chez moi le lendemain du décès, déclinant à peine ses qualités, le chapeau sur la tête, criant, gesticulant, posant 20 questions à la fois sans attendre qu’on lui réponde ; puis arrachant les emblèmes de notre religion : crucifix, chapelet qui étaient placés sur la poitrine du défunt se livrant à une véritable bousculade sur la personne du mort et comme nous avions changé de chemise à mon pauvre père quelques heures après sa mort (opération plus facile à faire quand le cadavre est encore tiède) poussant l’inconvenance jusqu’à dire à ma mère éplorée qui était présente et lui reprochait sa brutalité : “Madame aujourd’hui il y a tant de crimes, d’empoisonnements, d’assassinats…” »23 De leur côté, les médecins ne manquent pas de se plaindre aussi contre les familles qu’ils accusent d’entraver leur action et de risquer, par les rites décrits, d’achever un défunt peut-être simplement en état de mort apparente. Des scènes cocasses peuvent ainsi se produire, comme celle décrite par cet inspecteur des décès à l’orée du xxe siècle : « Dernièrement un médecin de l’état civil se présentait pour constater le décès d’une jeune fille qui avait célébré ses fiançailles peu de jours avant sa maladie. Le père de la jeune fille pria le médecin de ne pas toucher au cadavre et de ne pas même déranger les fleurs qui couvraient tout le lit, parce que le fiancé avait dit qu’il tuerait celui qui toucherait à quoi que ce soit du lit mortuaire ; et en effet il y avait dans un coin de la chambre un jeune homme debout, aux yeux féroces et qui semblait très capable de faire ce qu’il avait dit ; il ne quitta pas de vue le médecin de l’état civil qui fit, bien entendu, une constatation à distance24. »

31Autre exemple de ces conflits qu’on aurait pu développer : la question des autopsies et des dissections dans le cas des pauvres décédés à l’hôpital. Sans rentrer dans les détails, la forte pression médicale pour obtenir des corps (pression encore accentuée par la promotion de la méthode anatomo-clinique) rencontre ici le désir croissant des familles de prendre soin des corps ; dès le milieu du siècle, on s’agace, chez les médecins, du rôle joué par exemple par les sociétés de secours mutuels qui viennent réclamer des corps jusqu’alors en déshérence, faute de moyens ; d’où le rôle d’arbitre joué par les administrations hospitalières. Même malentendu quant aux dépôts mortuaires parisiens ouverts en 1890 et 1892 ; marquant l’aboutissement d’une longue croisade, débutée au xviiie siècle contre les inhumations prématurées, ils ne sont plus destinés, après la loi sur la liberté des funérailles, qu’à accueillir les corps des populations pauvres et logées à l’étroit pour lesquelles la cohabitation avec les morts serait, à en croire les médecins, à la fois malsaine et démoralisante. Mais ces dépôts ainsi conçus sont un échec patent ; ils n’accueillent que quelques dizaines de corps avant d’être fermés et / ou transférés avant la guerre – encore s’agit-il de corps déposés par réquisition de la police, c’est-à-dire de corps justement à l’abandon, privés de soins familiaux. Les familles préfèrent, lorsqu’elles le peuvent, garder leur mort chez elle. Dernier exemple enfin de ces conflits ou pour le moins, de ces divergences : celle qui s’installe entre les conceptions hygiénistes des cimetières et les goûts de la population en matière funéraire : on sait que la vogue des caveaux est par exemple condamnée par les médecins, alors même qu’elle connaît un engouement extraordinaire auprès de ceux qui ont les moyens d’inscrire ainsi leur empreinte dans la pierre.

32À l’issue de cette communication, que conclure en terme de sacralité ? La sacralisation du grand passage par un certain nombre de rites religieux a reculé, mais ce n’est pas au profit de la conception médicale du mourant ou du cadavre, qui allait à l’encontre de la promotion de l’individu et du culte des morts chers au xixe siècle. Ce qui semble patent, c’est plutôt la construction de nouveaux rites et de nouvelles formes de sacralité dans le traitement des mourants et des morts mais en dehors des normes édictées aussi bien par la médecine que par la religion, sacralité dont les médecins n’ont pas vraiment saisi le sens.

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Notes

1 Michel VOVELLE, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983, p. 530.
2 Jacques LEONARD, « Femmes, religion et médecine : les religieuses qui soignent », Médecins, Malades et société dans la France du xixe siècle, Paris, Sciences en Situation, 1992, p. 33-61.
3 Alain CORBIN, « Coulisses », Histoire de la vie privée. De la Révolution à la Grande Guerre, Paris, Seuil, 1987, p. 503-563.
4 Pierre GUILLAUME, Médecins, Église et foi, xixe-xxe siècle, Paris, Aubier, 1990.
5 Olivier FAURE, Les Français et leur médecine au xixe siècle, Paris, Belin, 1993.
6 Jacques GELIS, La sage-femme ou le médecin, Paris, Fayard, 1988.
7 Roselyne REY, Histoire de la douleur, Paris, La Découverte, 1993.
8 Jean-Jacques YVOREL, Les poisons de l’esprit. Drogues et drogués au xixe siècle, Paris, Quai Voltaire, 1992.
9 CORIVEAUD, « L’euthanasie et les médecins », Journal de médecine de Bordeaux, 1905, p. 607.
10 M. MAETERLINCK, La mort, Paris, Fasquelle, 1913, p. 13.
11 L. GODEFROY, « Extrême onction », Dictionnaire de théologie catholique, t. 5, 1913, p. 2019. Marcel BERNOS, « L’extrême-onction à l’époque moderne » dans Mélanges Michel Vovelle, volume aixois. Sociétés, mentalités, culture, France (xve-xxe siècles), Aix, Publications de l’Université de Provence, 1997, p. 89-98.
12 François LEBRUN, Se soigner autrefois, Paris, Seuil, 1995, p. 17.
13 Anon., Conseils d’un père médecin à son fils prêtre, Paris, Spes, 1933, p. 23.
14 JUHEL-RENOY, Vie professionnelle et devoirs des médecins, Paris, Doin, 1892, p. 156.
15 Georges SURBLED, La vie organique, Paris, Retaux, 1898, p. 204.
16 Maurice D’HALLUIN, Résurrection du cœur, la vie du cœur isolé, le massage du cœur, Paris, Vigot, 1904.
17 CHEVRIER, « Quelques réflexions sur l’agonie », Bulletin de la Société médicale Saint Luc, Saint Côme et Saint Damien, 1930, p. 183.
18 BERTIN, « Mort », Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, Paris Masson-Asselin, 1875, p. 525.
19 A. FERRAND, Le moment de la mort, Paris, A. Picard, 1891, p. 16.
20 FERRERES, GENIESSE, op. cit., Paris, Beauchesne, 1906, p. 76.
21 Georges SURBLED, La vie organique, Paris, Retaux, 1898, p. 303.
22 Georges SURBLED, Le dernier sacrement des vivants, Lille, Poussielgue, 1910, p. 5.
23 Archives de Paris : Lettre de H. Moine au préfet, 13 novembre 1878, 1 326 W 35.
24 Archives de Paris, 1 326 W 36 : Rapport d’inspection, 31 janvier 1900.
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Pour citer cet article

Référence papier

Anne Carol, « Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1e moitié du xxe siècle », Rives nord-méditerranéennes, 22 | 2005, 109-124.

Référence électronique

Anne Carol, « Prêtres et médecins face à la mort et aux mourants en France, xixe-1e moitié du xxe siècle », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 22 | 2005, mis en ligne le 30 décembre 2008, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rives.revues.org/514 ; DOI : 10.4000/rives.514

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Auteur

Anne Carol

Anne Carol est chercheur-enseignante à l’Université de Provence et à l’UMR TELEMME. Elle a récemment co-dirigé avec Régis Bertrand deux ouvrages : Le « monstre » humain. Imaginaire et société et Les narrations de la mort, parus aux Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence.

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