Navigation – Plan du site

Agency et possessions féminines en Afrique. Une évaluation critique

Carine Plancke
p. 57-78

Résumé

La prédominance des femmes dans les cultes de possession en Afrique a soulevé maintes questions dans la littérature anthropologique sur le rapport entre ce phénomène et le pouvoir des femmes. En réaction à des interprétations qui partent du présupposé de la domination masculine universelle, la notion d’agency a été privilégiée afin d’évaluer comment la possession peut augmenter la capacité d’agir des femmes. Cet article, à partir du cas des possessions féminines chez les Punu du Congo-Brazzaville, suggère l’intérêt de prendre également en compte le pouvoir dans le sens de l’énergie et de valoriser la réceptivité en dehors de la dichotomie actif/passif et de l’association, contenue dans la notion d’agency, de la subjectivité avec l’autonomie et la conscience active.

The predominance of women in possession cults in Africa has brought forward many questions in the anthropological literature on the link between this phenomenon and the power of women. Dismissing interpretations that rest upon the assumption of universal male domination, anthropologists have privileged the notion of agency to be able to evaluate how possession can enhance women’s capacity to act. This article, by examining the case study of female possession among the Punu of Congo-Brazzaville, suggests to consider also power as energy and to value receptivity beyond the active/passive dichotomy and the association, contained in the notion of agency, of subjectivity with autonomy and active consciousness.

Haut de page

Entrées d’index

Mots-clés :

agency, femmes, genre, pouvoir

Keywords :

women, gender, power

Géographie :

Afrique

Chronologie :

XXe siècle
Haut de page

Notes de la rédaction

Cet article est en grande partie une traduction d’un article écrit en anglais, voir Carine Plancke, « The spirit’s wish : possession trance and female power among the Punu of Congo-Brazzaville », Journal of Religion in Africa, 2011, vol. 4, n° 41.

Texte intégral

La question de la possession féminine et du pouvoir des femmes

  • 1 Ioan LEWIS, Ecstatic religion: an anthropological study of spirit possession and shamanism, Middles (...)
  • 2 Ibidem, p. 31.
  • 3  Erika BOURGUIGON, « Suffering and healing, subordination and power: women and possession trance », (...)
  • 4 Ibidem, p. 558.

1La prépondérance des femmes dans les cultes de possession a fréquemment été expliquée par les anthropologues comme une réaction à leur subordination sociale. En généralisant ses observations sur la possession zar en Somalie, Ioan Lewis avança que ces cultes largement féminins, qu’il qualifia de « périphériques », résultent d’une action d’opposition des femmes à leur position subordonnée et sont dès lors « des mouvements de protestation faiblement déguisés dirigés contre le sexe dominant1. » C’est au travers de leurs esprits que les femmes manipulent les hommes et obtiennent une influence qui leur est déniée dans la vie sociale. Ces cultes jouent ainsi « un rôle significatif dans la guerre des sexes dans les sociétés et les cultures traditionnelles dans lesquelles les femmes manquent des moyens plus évidents et plus directs pour arriver à leurs fins2. » L’idée que les transes de possession aident à réajuster les déséquilibres de pouvoir entre les sexes a été récemment réaffirmée par Erika Bourguignon. Cette auteure soutient que « pour les femmes, la transe de possession constitue une réponse psychodynamique à l’impuissance en leur procurant un moyen de gratification de souhaits qui leur sont déniés dans la vie ordinaire3 ». En mettant en acte l’identité des esprits dans la possession les femmes trouvent une manière acceptable d’exprimer des pensées et des sentiments qui sont interdits dans des situations de subordination sociale4.

  • 5  Marion KILSON, « Ambivalence and power: mediums in Ga traditional religion », Journal of Religion (...)
  • 6  Iris BERGER, « Rebels or status-seekers? Women as spirit mediums in East-Africa », in Nancy HAFKIN (...)
  • 7  Ibidem, p. 170.
  • 8  Anita SPRING, « Epidemiology of Spirit Possession among the Luvale of Zambia », in Judith HOCH-SMI (...)
  • 9  Paula GIRSCHICK BEN-AMOS, « The promise of greatness: women and power in an Edo spirit possession (...)

2Des chercheures travaillant sur la possession en Afrique ont toutefois questionné l’idée que ces cultes impliquent seulement un réajustement temporaire de la balance de pouvoir entre les sexes et elles ont accentué le réel gain de statut et d’autorité que les femmes en obtiennent. Selon Marion Kilson, c’est au travers de la possession que les femmes ga du Ghana qui n’ont pas d’enfants et qui ont une position sociale très basse « transforment leur infériorité de statut dans la vocation la plus puissante de toutes5. » Dans sa revue historique sur les cultes de possession dans la région Nyamwezi de l’Afrique de l’Est, Iris Berger soutient que ces cultes offraient à de grands nombres d’initiées femmes un degré inhabituel d’autorité dans des situations rituelles et qu’ils offraient à des nombres plus restreints un statut élevé à long terme6. C’est parce que ces cultes ne peuvent être considérés comme étant périphériques qu’une telle hausse de statut peut y être associée7. Anita Spring insiste également sur l’importance sociale des réseaux coopératifs que les femmes Luvale de Zambie tissent au travers de leur participation aux rituels de possession. Ce système curatif contrôlé par les femmes leur permet d’utiliser leur potentiel reproductif dans des buts alternatifs qui sont essentiels à la préservation de la communauté dans son ensemble8. L’étude de Paula Girschick Ben-Amos sur la possession olokun chez les Edo du Nigéria suggère de manière plus convaincante encore que les associations religieuses de femmes n’impliquent pas nécessairement un statut périphérique ou inférieur. Les femmes occupent des rôles religieux primaires comme prêtresses à la fois dans les zones urbaines et rurales et le statut que les femmes urbaines obtiennent dans ce culte de possession est permanent ; les bénéfices psychologiques qui résultent de la participation ne sont pas dus à des décharges temporaires mais impliquent une réelle définition de soi9.

  • 10  Roger Gomm, « Bargaining from weakness: spirit possession on the South Kenya coast », Man, 1975, v (...)
  • 11  Edward ALPERS, « ‘Ordinary household chores’: ritual and power in a 19th-century Swahili women’s s (...)
  • 12  Marie-Claude DUPRÉ, « Les femmes mukisi des Téké Tsaayi : rituel de possession et culte anti-sorci (...)
  • 13  Marie-Claude DUPRÉ, « Histoire et rituels : l’observation du Siku en pays beembé (République popul (...)

3Dans certains cas, toutefois, il a été jugé que la possession par les esprits augmente l’oppression des femmes plutôt qu’elle ne la défie. Tel que le démontre Roger Gomm, la possession des femmes digo au Kenya renforce le système de contrôle social et maintient la position de subordination des femmes10. Edward Alpers emploie le terme de « domestication » pour décrire la fonction que remplit la possession à Zanzibar qui tout en concernant des femmes est contrôlée par les hommes11. Marie-Claude Dupré offre une explication similaire pour les possessions au Congo-Brazzaville. Même si la possession des femmes tsaayi par l’esprit de l’eau mukisi se présente comme une rébellion contre tous les aspects de leur situation sociale, leur donnant la possibilité d’exprimer leur désir pour la richesse du monde masculin, de manger abondamment et même des mets de choix et de la viande habituellement interdite ainsi que d’être exemptes de la corvée d’eau, cette révolte contre leur position subordonnée et contre l’exploitation de leur force de travail n’est que temporaire. Finalement, l’esprit est exorcisé et la femme est pacifiée sans le gain économique qu’elle espérait et prête à endosser le rôle féminin prescrit12. De même, dans le rituel de possession siku, les femmes bembé contribuent au maintien de leur position subalterne. Bien que la participation au rituel améliore le statut d’une femme, la cause sociale de la maladie qui a provoqué la possession, à savoir un travail physique excessif, n’est pas révélée mais plutôt obscurcie13.

  • 14  Marie-Claude DUPRÉ, « Comment être femme : un aspect du rituel Mukisi chez les Téké de la Républiq (...)
  • 15  Janice BODDY, Wombs and alien spirits : women, men and the zar cult in Northern Sudan, Madison, Th (...)
  • 16  Ibidem, p. 158.

4Dans une réflexion critique par rapport à sa propre démarche interprétative des possessions tsaayi, Dupré suggère que sa réflexion est peut-être « soumise à la domination masculine, tsaayi et occidentale, dans l’idée que la femme ne peut se définir que par rapport à l’homme et contre lui14. » Dans un même esprit, Janice Boddy, dans son étude du culte de possession zar au Soudan, se demande pourquoi tant de chercheurs occidentaux aiment considérer la possession comme une conséquence de la privation des femmes plutôt que comme leur privilège ou leur inclination. Elle rejette l’idée de Lewis que les femmes possédées par les esprits zar cherchent simplement le même statut que les hommes et propose une interprétation centrée sur l’idée de l’agency des femmes. Les deux sexes sont selon elle des participants actifs à la vie sociale au Soudan. Si les hommes occupent une position centrale et les femmes une position périphérique au regard de l’Islam et des relations externes, les femmes sont centrales et les hommes périphériques quand il s’agit de la reproduction physique, sociale et culturelle15. La possession est dès lors interprétée par cette auteure comme une action sociale propre aux femmes qui sert de moyen pour négocier les constructions de genre qui façonnent leur vie et pour resituer la réalité quotidienne à l’aune de leurs propres intérêts sans que l’idéologie masculine dominante soit niée16. La rupture de l’idéal féminin que constitue l’infertilité qui accable la plupart des femmes possédées est retravaillée dans la relation avec l’esprit sous la forme d’une relation maritale, permettant aux femmes de prendre des distances par rapport à une subjectivité trop déterminée culturellement et de l’assumer autrement.

  • 17  Michèle FIÉLOUX, « Cultes de possession et relations de genre : les jeux de la bigamie à Madagasca (...)
  • 18  Margaret RAUSCH, Bodies, boundaries and spirit possession: Moroccan women and the revision of trad (...)
  • 19  Heike BEHREND et Ute LUIG (eds.). Spirit possession: modernity and power in Africa, Madison, The U (...)
  • 20 Ibidem, p. XVII.

5L’interprétation des possessions en Afrique en termes d’agency, telle que l’a inaugurée Boddy, est actuellement très répandue dans les études anthropologiques. En accord avec l’emphase sur la multidimensionalité et la négociabilité de la réalité sociale et de la catégorisation par le genre, l’idée est admise que la possession est une manière pour les femmes de développer leur propre perspective sur leur vie et de négocier des normes et des rôles conflictuels ou des constructions genrées. Michèle Fiéloux démontre ainsi comment les femmes possédées à Madagascar parviennent en tant qu’épouses d’un esprit à jouer avec des rôles sociaux et genrés et à développer des stratégies qui leur sont propres afin d’accroître leur influence dans la vie sociale17. C’est également cette négociation des rôles et des constructions liées au genre, stimulée par la reconfiguration de la tradition dans un contexte urbain, qui est au cœur de l’analyse faite par Margaret Rausch de la possession au Maroc18. Heike Behrend et Ute Luig, dans un volume entièrement consacré à la possession et la modernité en Afrique, démontrent plus amplement comment la possession permet de confirmer et de subvertir des catégories genrées19. En effet, en Afrique, la masculinité ou la féminité des esprits est généralement construite comme étant fluide plutôt que fixée, ce qui présente le genre comme un continuum de qualités qui se trouvent à la fois chez les femmes et chez les hommes. La possession permet ainsi, selon les auteures, d’adopter des modèles alternatifs d’agency et dénaturalise l’hégémonie masculine20.

  • 21  Saba MAHMOOD, Politics of piety: the Islamic revival and the feminist subject, Princeton, Princeto (...)
  • 22  Sherry ORTNER, Anthropology and social theory: culture, power, and the acting subject, Durham, Duk (...)
  • 23  Saba MAHMOOD, op. cit., p. 14.
  • 24 Ibidem, p. 7.

6Il me semble toutefois que des réserves peuvent être émises concernant l’emploi fréquent du terme d’agency dans les études sur les possessions féminines en Afrique. Dans son livre sur le mouvement islamiste des femmes égyptiennes, Saba Mahmood soulève, à un niveau plus général, les problèmes qui découlent des présupposés qui sous-tendent l’emploi du terme agency par des chercheures féministes. Ce terme est généralement compris par ces dernières comme « la capacité de réaliser ses propres intérêts contre le poids de la tradition, de la volonté transcendentale ou d’autres obstacles » et, dès lors, présente comme évident « le désir humaniste d’autonomie et d’expression de soi » se réalisant « sous la forme d’un acte de résistance »21. De même, Sherry Ortner suggère que « quelque part le terme agency rappelle l’acteur autonome, individualiste et occidental ». Selon elle, les agents sociaux « sont toujours impliqués dans une multiplicité de relations sociales dans lesquelles ils sont empêtrés et ne peuvent agir en dehors de ces relations22. » C’est à partir d’une vision similaire selon laquelle « la capacité de générer du changement dans le monde et en soi est historiquement et culturellement spécifique » que Mahmood avance que « la signification et le sens de l’agency ne peuvent pas être fixés en avance, mais doivent émerger au travers d’une analyse des concepts particuliers qui permettent des modes d’être spécifiques23. » Elle suggère dès lors une manière de réfléchir sur l’agency qui la situe en rapport avec ses capacités incorporées et les moyens de formation du sujet qu’elle offre24.

  • 25  Mary KELLER, The hammer and the flute: women, power and spirit possession, Baltimore, The John Hop (...)
  • 26  Ellen CORIN, « Refiguring the person: the dynamics of affects and symbols in an African spirit pos (...)
  • 27  Steven FRIEDSON, Remains of ritual: Northern gods in a Southern land, Chicago, The University of C (...)
  • 28  Mary KELLER, op. cit., p. 9.

7En adoptant un argument très proche de celui de Mahmood, Keller présente une ré-examination critique des présupposés contenus dans les évaluations de chercheures féministes du phénomène de la possession. Elle accentue le biais occidental qui sous-tend l’idée que l’agency consciente et active et l’autonomie sont la seule base pour gagner du pouvoir et développer sa subjectivité. Ce biais empêche, selon elle, d’apprécier l’expérience d’une détermination de sa personnalité par une entité externe comme un événement vrai qui donne du pouvoir. Elle remarque comment les auteurs des études sur la possession semblent généralement incapables d’accepter que les femmes possédées sont surmontées par une puissance en provenance d’une entité spirituelle, comme les actrices elles-mêmes l’affirment25. Il reste paradoxal quelque part, comme cela est également remarqué par Ellen Corin, de considérer le contrôle par un agent externe comme une forme d’agency26. Steven Friedson récapitule le problème de manière pointue : « Étant donné l’emphase actuelle sur l’agency – sur le fait de la gagner, de la perdre, de la donner, de la prendre, de la partager, de la dispenser –, que fait-on avec des personnes qui n’en revendiquent aucune, qui en fait insistent sur le fait qu’elles ne sont pas du tout là, qu’elles sont entièrement absentes, possédées par un dieu ou un esprit27 ? » C’est dans ce souci de prendre la réalité vécue des femmes au sérieux et d’être capable de comprendre comment le corps possédé féminin peut être effectivement puissant que Keller propose de délaisser la notion d’agency et de revaloriser celles de « réceptivité » et de « perméabilité » en dehors des notions dualistes comme actif-passif ou agent-victime28.

  • 29  Ivan KARP, « Power and capacity in rituals of possession », in William ARENS et Ivan KARP (eds.), (...)
  • 30 Ibidem, p. 105.
  • 31  Susan KENYON, « The case of the butcher’s wife: illness, possession and power in Central Sudan », (...)
  • 32  Ivan KARP, op. cit., p. 97.

8Étant donné que ces discussions sur la domination, l’agency et la réalisation de soi dans la possession tournent autour de la question du pouvoir, il me semble qu’une exploration plus approfondie de cette notion est indispensable. À cet égard, Ivan Karp offre une vision très intéressante dans un essai sur la possession par les esprits en Afrique. Habituellement, en sciences sociales, le pouvoir est compris en termes de l’accès aux personnes et aux ressources et de l’exercice de contrôle sur eux. La possession est alors interprétée comme un moyen d’exercer du contrôle sous des conditions d’inégalité29. Cette définition était privilégiée dans les premières études sur la possession. Le pouvoir peut également être défini comme « la capacité et l’agency », comme il est proposé dans les études récentes sur la possession. Karp distingue encore un troisième sens de pouvoir comme « énergie et potentialité »30. Cette dernière définition permet de prendre en compte le gain de puissance qui est obtenu par l’expérience d’être possédée par des êtres spirituels. Susan Kenyon, par exemple, signale cette forme de pouvoir dans la possession zar dans laquelle la femme possédée, une fois que l’esprit est descendu, « donne la sensation d’être entourée par un aura d’énergie spirituelle31. »Selon Karp, beaucoup de sociétés africaines considèrent l’univers comme cyclique et entropique et sont fondamentalement concernées par la reproduction à la fois physique, sociale et cosmique. Dans le rituel, la puissance qui est potentiellement disponible dans la nature est soutirée par des activités de certains individus afin d’assurer la reproduction désirée. La transe de possession est une de ces activités rituelles qui canalisent la puissance comme énergie32. Cette vision sur le pouvoir nous invite ainsi à mener une analyse complexe qui prend en compte plusieurs dimensions, à savoir comment la possession est emboîtée dans des relations de domination ou de résistance, comment elle permet aux possédées d’agir dans leurs propres termes et/ou comment les possédées sont investies d’une énergie puissante.

Les possessions féminines chez les Punu du Congo-Brazzaville

  • 33  De mai à novembre 2005 et de juin 2006 à septembre 2007.
  • 34  Marcel SORET, Les Kongo Nord-Occidentaux, Paris, Presses Universitaires de France, 1959, 144 p. ; (...)
  • 35  Frank HAGENBUCHER-SACRIPANTI, Les fondements spirituels…, op. cit., p. 105 ; Dunja HERSAK, « There (...)
  • 36  Dunja HERSAK, op. cit., p. 624.

9Je propose d’étudier l’intérêt d’une approche multidimensionnelle par rapport à la question du pouvoir et de la possession entraînant un recadrage de l’emploi du concept d’agency dans le cas des possessions des femmes punu du Congo-Brazzaville. J’ai eu l’occasion d’étudier ce phénomène de possession et l’imaginaire collectif sur le monde des esprits qui va avec lors d’un travail de terrain de 20 mois33 accompli dans le district de Nyanga. Dès les premiers jours de mon séjour, la famille chez qui je séjournais affirma l’existence d’êtres aquatiques dénommés bayisi, terme que je traduis par « génies » en accord avec la littérature francophone sur la région34. En effet, comme chez les Yombe et les Vili35, les peuples du nord-ouest de l’aire kongo se préoccupaient et se préoccupent encore avant tout des esprits de la nature et non du culte des ancêtres qui prévaut chez les peuples situés au sud-est de cette zone. Comme les Yombe et les Vili36, les Punu distinguent les génies de l’eau, bayisi ba mambe, et les génies de la terre, bayisi ba tandu. Ces derniers, vivant dans des ensembles rocheux, sont toutefois relégués au second plan et presque absents dans le district de Nyanga où la recherche a été menée. Les êtres aquatiques séjournent dans les rivières et surtout dans des marigots et se manifestent dans les vagues, les tourbillons et les crues. Chaque village compte un marigot principal, appartenant au matriclan dominant du village, dans lequel vit un génie de l’eau qui est le garant du bien-être et de la fertilité du village. Le marigot et le génie de l’eau qui y habite portent toujours le même nom et, même si ce nom désigne un seul être qui peut être de sexe féminin ou masculin, il est assumé qu’un couple vit dans chaque marigot. Les génies de l’eau ne restent pas en permanence dans l’eau. Il est dit qu’ils aiment en sortir pour s’asseoir sur les rochers au bord. Ils se promènent aussi aux alentours de leur marigot. Les génies ont des traits anthropomorphes. Ils sont couramment représentés comme des êtres humains beaux et blancs, aux cheveux lisses et très longs. Ils se caractérisent par une attitude de grande fierté et aiment charmer, ce qui se manifeste dans la manière souple et ondulante avec laquelle ils bougent le cou. Or, même si les génies ressemblent aux humains, ils sont liés à des phénomènes naturels comme la pluie ou le tonnerre et sont également associés à un certain nombre d’animaux.

  • 37  Pour un développement plus détaillé des rites de jumeaux chez les Punu voir Carine PLANCKE, « Rite (...)

10Les génies de l’eau sont très directement associés aux poissons. L’idée que les silures sont des génies ou les enfants d’un génie est récurrente chez les Punu. Cependant, la représentation explicite des génies comme des êtres humains à queue de poisson reste récente. En effet, je ne l’ai rencontrée que dans le discours des jeunes qui se réfèrent aux génies de l’eau par le terme de « sirènes ». Bien qu’ils vivent dans l’eau, les génies se manifestent aussi dans des animaux terrestres et célestes. Les serpents, les grands surtout, figurent au premier rang. Certains génies se font accompagner de serpents ou en envoient en guise de signe. La vue du perroquet gris ou le privilège de ramasser une des plumes rouges qui ornent sa queue sont des indices tout aussi clairs de la proximité ou de la révélation des génies de l’eau. Malgré cette présence hors de l’eau, le milieu directement associé aux génies est le milieu aquatique. Leur univers aquatique est aussi l’univers d’où viennent les enfants. Mes interlocuteurs punu m’ont affirmé que « les enfants viennent dans l’eau » et que les génies font sortir le liquide amniotique (dyole) lors de l’accouchement. Les jumeaux (mavase)et les enfants nés avec une anomalie (bakite) tel qu’un handicap physique ou des cheveux très abondants, ont un rapport privilégié avec cet univers et le gardent toute leur vie37. Ils sont regardés comme des génies de l’eau venus vivre parmi les humains. Ils viennent des marigots, arrivent dans des pirogues, souvent au moment des crues. Maintes fois, des mères de jumeaux m’évoquèrent les grandes pluies et les orages qui se déclenchèrent lors d’accouchements de jumeaux. Par conséquence, quand les jumeaux meurent, on dit qu’ils retournent vers leur univers aquatique.

11Bien que chaque génie ait un nom propre, les génies de l’eau ne présentent pas des traits physiologiques ou psychologiques individuels. Mais ils ont certaines caractéristiques génériques. Tout d’abord, ils ont une nature très généreuse. C’est grâce aux génies et aux jumeaux que les chasses et les parties de pêche sont fructueuses, que les récoltes sont bonnes et que les grossesses sont nombreuses. En outre, génies et jumeaux se révèlent aux humains au travers de rêves et de transes pour leur signaler où et comment ils peuvent « ramasser » un colis, du gibier ou du poisson à profusion. Ce qui importe pour les bénéficiaires des bienfaits des génies, c’est d’être reconnaissant sans chercher de profit. Non seulement l’appât du gain est néfaste mais également une attitude de doute ou d’hésitation face à une révélation de la part des génies. On ne peut refuser la chance sans provoquer la colère des génies et les inciter à envoyer la malchance et la stérilité. En effet, les génies n’ont pas seulement le pouvoir de donner la vie mais également de provoquer la maladie et la mort comme les sorciers (balosi). Certains Punu me firent même part de contrats passés entre un génie et un sorcier impliquant des échanges obscurs : de la richesse contre de la chair humaine. Il y aurait aussi de mauvais génies d’eau aimant tuer des personnes. Néanmoins, ces cas sont toujours présentés comme exceptionnels et quelque part dus à la corruption des sorciers. Normalement, les génies de l’eau éconduisent tout sorcier qui cherche à s’associer à eux dans des buts maléfiques et ils entravent les tentatives d’implication dans des projets mortifères. Eu égard au lien mentionné entre les jumeaux et les génies, les jumeaux sont même représentés comme étant intouchables par les sorciers.

12Ultimement, si les génies n’agissent pas toujours en vue de promouvoir le bien-être de leurs personnes, c’est une conséquence de leur caractère capricieux (maviri). Ils donnent à ceux qu’ils aiment, quand ils le veulent et s’ils en ont envie. Leurs choix sont incompréhensibles pour les humains et dépendent uniquement de leur propre volonté. Certains parents se plaignirent à moi de n’avoir jamais rien reçu de la part de leurs jumeaux qui préféraient favoriser des étrangers. La nature capricieuse et irascible des jumeaux me fut abondamment détaillée dans le discours des mères. Ceux-ci se fâchent dès qu’un de leurs désirs n’est pas respecté. Même tout petit, un jumeau non satisfait peut refuser le lait ou faire sécher les seins de la mère. Ou bien, il pleure sans arrêt et plisse le front pour montrer sa colère. S’il est vraiment insatisfait, le danger existe que le jumeau retourne à l’univers des esprits et ne s’occupe plus des humains. Les demandes des génies révèlent aussi un souci de propreté, à la fois physique et morale, qui inclut une absence de conflit et d’égoïsme et un sens du partage. Surtout, les génies veulent être adorés et suppliés par des chants et des danses. Ces désirs de solidarité, d’adoration et d’obéissance sont les plus respectés dans les célébrations collectives dédiées aux génies et ayant pour but de les satisfaire pour qu’ils continuent à assurer le bien-être de leur peuple. C’est dans le cadre de ces célébrations que des possessions interviennent.

13Les célébrations dédiées aux génies de l’eau (u kimbe bayisi) ont lieu, régulièrement, à deux occasions : avant les parties de pêche collectives dans les marigots des génies tutélaires, et à la naissance ou au décès de jumeaux. Les célébrations engagent tout le village. Elles consistent principalement dans une performance chantée et dansée qui a lieu à proximité du marigot autour d’un abri construit pour le génie, dans le cas d’une préparation à une partie de pêche collective, ou, quand cela concerne des jumeaux, dans la maison des parents, autour des jumeaux nouveaux-nés, ou dans la maison du jumeau, autour du corps du décédé. Les participants sont majoritairement des femmes. Ces danses sont même appelées des « danses de femmes » par les hommes qui y participent rarement, à l’exception des pères de jumeaux. Elles sont conduites par une femme, une mère de jumeaux ou une guérisseuse vouée aux génies, qui introduit des chants et incite l’assistance à danser. Auparavant, elle prépare les participants en les décorant sur le front et les tempes de deux points blancs et d’un point rouge au milieu, ou bien, dans le cas d’une mère de jumeaux, d’une ligne blanche du milieu du front à la tempe droite et d’une ligne rouge vers la tempe gauche. Régulièrement elle verse du vin de palme là où a lieu la danse. Les mères de jumeaux et les guérisseuses sont aussi les seules à posséder un instrument appelé iwunge, qui est utilisé exclusivement pour célébrer les génies. Il est fabriqué à partir d’un morceau de bois sculpté aux deux extrémités en forme de cloche à battant interne.

14Les chants qui sont exécutés à ces occasions, nettement distingués par les Punu comme une catégorie spécifique, sont indistinctement appelés chants de jumeaux(tumbu tji mavase)ou chants de génies de l’eau(tumbu tji bayisi). Les génies eux-mêmes les communiquent aux humains durant les transes ou les rêves. Leurs refrains sont surtout de nature descriptive. Un certain nombre d’entre eux évoquent l’univers des génies de l’eau et surtout les animaux qui sont liés à ce monde. Par exemple, un chant décrit comment le serpent arboricole mamba se dilate, bouge souplement et aime plaisanter avec l’écureuil. Certains chants célèbrent le pouvoir des esprits d’assurer le bien-être du peuple. Étant donné que les jumeaux sont assimilés aux génies, d’autres chants glorifient leurs parents et dictent la conduite qui est nécessaire pour élever ces êtres capricieux. Pour ce qui concerne leur exécution, les chants évoluent sous forme responsoriale, c’est-à-dire qu’il y a une alternance entre soliste et chœur, le chœur étant constitué de toutes les participantes à l’événement. La soliste commence par chanter le thème du chant. La réponse du chœur, qui est comme un refrain, fait suite à ce thème ou en reprend une partie. Ensuite la soliste improvise, alors que le chœur continue de répéter le même refrain. Durant une célébration, les chants se suivent l’un l’autre sans interruption ou bien en intercalant une formule de transition telle que « Ah le désir du génie de l’eau » (A nzale muyisiè) ou bien « La joie, la joie » (Tsay tsayè). Parfois, cette succession de chants est interrompue par un chant monodique, appelé munumbu, qui exprime le désir pour le monde des génies et qui est directement adressé par les génies ou les jumeaux par l’intermédiaire des mères de jumeaux ou des guérisseuses. Il est immédiatement suivi par un autre chant responsorial. Les chants sont accompagnés par les sons d’une cloche propre à ces occasions et par un tambour (ndungu) qui est également utilisé pour les danses de réjouissance. Ces instruments renforcent le mouvement continu généré par les chants se poursuivant sans interruption. La cloche produit un tintement soutenu et le jeu du tambour se distingue par une grande continuité. S’il y a des arrêts, ce ne sont pas des coupures dans le rythme mais des moments de repos qui font d’autant mieux ressortir la voix de la chanteuse ou qui facilitent la transition vers une autre accentuation du rythme. Les danses qui complètent les chants responsoriaux amplifient le sens d’un mouvement continu par leur structure répétitive et circulaire. Elles évoluent en forme circulaire autour d’un centre qui est la natte sur laquelle sont assis les jumeaux, le corps de l’un d’eux installé sous un hangar lors de la veillée funèbre, ou bien la tombe au moment de l’enterrement. Les danseuses frappent toutes en même temps rythmiquement le sol, en progressant dans le cercle. Elles marquent d’abord un moment d’avancée légère par un ou trois pas en fonction de la longueur de la phrase rythmico-mélodique, pour ensuite s’élancer en avant, engendrant ainsi un élan qui les propulse et se communique d’une danseuse à l’autre. Un autre pas de danse, plus rare et plus simple, consiste à frapper deux pas, alternativement avec le pied droit et le pied gauche. Durant les célébrations des techniques vocales sont employées afin de stimuler la danse. Régulièrement la soliste reprend le refrain au lieu d’ajouter des phrases improvisées ou bien elle répète une partie du chant, le chœur complétant alors l’autre partie. La répétition continue du refrain et/ou l’accélération de l’alternance entre la soliste et le chœur renforce les chants, amplifie leur dimension collective et intensifie les danses, contribuant ainsi à déclencher des transes de possession parmi les participantes.

  • 38  Gilbert ROUGET, La musique et la transe : esquisse d’une théorie générale des relations de la musi (...)

15Cette intervention de transes de possession (dulendu) est tout à fait essentielle pour qu’une célébration réussisse. En octobre 2005, durant la célébration précédant la partie de pêche collective dans le marigot Ireyi du village de Moungoudi, la danse était assez médiocre et aucune possession ne se manifestait. La responsable de l’événement refusa de verser du vin de palme, un geste qui facilite le contact avec les univers des ancêtres et des génies, étant donné que l’absence de transes suggérait une réticence de la part des génies. En définitive, ce sont toujours les génies qui prennent l’initiative de posséder une personne. Ceci peut arriver à tout moment, quand ils veulent révéler leur présence. Une mère de jumeaux me raconta comment, à l’instant même de l’accouchement de ses jumeaux, sa co-épouse fut saisie par la transe à l’autre bout du village, avant même d’avoir été informée de la naissance gémellaire. Durant les célébrations, comme il est constaté dans beaucoup de sociétés38, les transes se multiplient sous l’influence de l’intensité du chant et de la danse. Par exemple, lors du décès d’une jumelle âgée, la petite-fille entra en transe quand sa grand-mère bougea les pieds, alors qu’elle était déjà dans un coma profond. La nuit, au moment où les danses s’intensifièrent, les transes se multiplièrent jusqu’à concerner une dizaine de femmes.

  • 39  Georges LAPASSADE, La transe, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, 127 p., p. 90 (Que sa (...)

16Selon les Punu, la condition primaire pour entrer en transe est l’ouverture de l’esprit (ilundji dji tjibuge). Le terme ilundji indique à la fois le sommet de la tête et l’esprit, le principe qui y réside et qui peut en sortir. Le fait d’entrer en transe est décrit par les Punu comme le double mouvement du génie de l’eau qui vient et de l’esprit de l’humain qui s’échappe. Durant les transes, les mouvements sont assez variables. Les mouvements y semblent incontrôlés et souvent répétitifs. Ils peuvent être très doux ou assez violents. Les personnes peuvent rester debout ou se jeter par terre. Ce qui frappe avant tout est le manque de contrôle et l’exécution de mouvements qui, tout en ayant parfois un rythme propre, ne suivent pas le rythme de danse régulier – souvent, ceux qui sont en transe quittent le cercle de danse. Il y a donc peu de codification repérable et le génie n’est pas imité par des mouvements clairement identifiables et théâtraux, comme c’est régulièrement le cas dans les transes de possession39. Parfois, les femmes possédées parlent, parfois rien n’est dit. Quand ils parlent, il est dit que c’est le génie qui parle à travers eux. Ces révélations des génies, contrairement aux mouvements, sont fortement codifiées et sont très similaires pour chaque génie ou jumeau décédé. Elles peuvent inciter à réaliser une action collective qui est nécessaire pour le bien-être du village, mais surtout expriment les souhaits des génies ou leur insatisfaction parce qu’un désir n’a pas été accompli. Un souhait qui est toujours présent dans ces révélations est celui d’être adoré par le chant et la danse. Durant les célébrations, les génies communiquent quels chants ils veulent entendre, de quelles personnes ils souhaitent la présence et ils se plaignent de l’intensité ou de la durée des danses. La responsable répond alors au génie afin de le satisfaire et elle continue de l’implorer de donner la bonne fortune.

17Parce que les transes servent de médium aux génies pour exprimer leur mécontentement, l’expérience est parfois décrite par les Punu comme celle d’être frappé (u boku) par les génies. La nature incontrôlée et parfois violente des mouvements de transe est alors comprise comme une expression de la colère d’un génie qui ne se sent pas respecté et qui, de cette manière, oblige les personnes à écouter ses plaintes. Ainsi Itsuru, le génie tutélaire du village de Lemba, n’aime pas les filles portant des mèches, comme il est maintenant en vogue pour de jeunes femmes, et les fait entrer en transe pour qu’elles s’arrachent les cheveux. Un autre cas manifeste plus nettement encore comment ce type de possession peut obliger une personne à respecter les souhaits des génies. Une femme ayant refusé d’assister à une célébration de danse dédiée aux génies et s’obstinant dans son refus, même après que des femmes en transe aient réclamé sa présence, entra elle-même en transe et parcourut une distance de trois kilomètres à genoux jusqu’à atteindre le lieu de la célébration. Les jumeaux peuvent agir d’une même manière contraignante surtout durant leurs funérailles. On me parla d’une jumelle qui avait fait durer sa veillée funèbre durant deux semaines en provoquant de nombreuses transes à travers lesquelles était transmis le désir que les femmes présentes continuent à danser pour elle.

La possession révélatrice et la capacité régénératrice des femmes

  • 40  Un grand nombre d’adages de ce chant fait également partie du chant de lamentation exécuté lors de (...)

18De cette description, il s’ensuit que les Punu considèrent la transe de possession tout d’abord comme une forme de révélation. Comme les rêves, les transes sont un moyen qu’utilisent les génies pour se révéler parmi les humains. Même si la transe peut être décrite et éprouvée dans des termes négatifs comme une attaque imprévue, à un niveau collectif elle est hautement valorisée par les Punu. En effet, elle établit un contact direct entre les humains et les génies et c’est précisément cette communication avec l’univers des génies qui garantit le bien-être social. Plus généralement, dans leurs discours sur les génies, les Punu insistent sur la générosité de ces êtres et glorifient leurs dons abondants et leurs merveilles inopinées. Une intervention des génies dans leur vie est en premier lieu considérée comme une promesse de plénitude. C’est l’espoir qui prévaut quand ils se manifestent parmi les humains. L’angoisse ou des sentiments ambivalents à cause de leur caractère capricieux et imposant, leur susceptibilité de se mettre en colère et de provoquer de la malchance, de la maladie ou la stérilité quand ils ne sont pas respectés, ne sont pas directement exprimés, mais plus subsidiairement, après avoir accentué leur bonté. Les célébrations pour les génies éveillent fortement cette attitude positive envers les génies. Elles se présentent comme une adoration collective du monde des génies et une réjouissance pour ce monde. Les chants évoquent, dans des images vivaces, le monde des génies dans sa diversité sensorielle et sa richesse comme une réalité tangible et proche qui peut révéler sa splendeur à chaque moment. Les formules qui marquent la transition d’un chant à l’autre, telles que « Le désir pour le génie » ou « La joie, la joie » expriment explicitement le désir pour cet univers et la joie qu’il donne. Le « è » collectif qui résonne en écho comme réponse à cette formule répand ces sentiments positifs dans toute l’assistance. Le munumbu, le chant monodique dédié aux génies, transmet avec d’autant plus de puissance l’aspiration vers cet univers merveilleux, non seulement dans son contenu40 mais aussi dans sa structure. Il évolue sur un mode métrique libre et consiste dans une succession d’adages longs et chantés de manière égale, dont la force propulsante donne lieu à des mélismes plus expressifs. Étant donné que cette performance solo précède immédiatement un chant responsorial, sa charge affective profonde infuse les chants et les danses qui suivent, lesquels glorifient alors avec plus d’intensité l’univers des génies de manière à ce qu’ils désirent à leur tour être là. Une fois que les génies sont effectivement présents dans les personnes possédées, la danse s’intensifie davantage comme dans le besoin d’intégrer cette effusion de puissance dans un mouvement lié et supporté par la communauté.

19Comme déjà signalé, ce sont surtout les femmes qui entrent en transe. Un rapport avec la capacité régénératrice typiquement féminine pointe donc ici. Tout d’abord, il est assez clair que l’univers des génies de l’eau est un univers maternel. Selon les Punu, les bébés viennent de ce monde et gardent le contact avec lui étant donné que leur esprit, situé au sommet de la tête près de la fontanelle, est encore ouvert. Ils ont aussi une façon particulière de sourire, u seve, qui ne s’adresse à personne mais qui, selon les Punu, manifeste leur joie d’être en contact avec les génies. Le marigot, lieu d’habitation de ces derniers, me paraît en outre présenter des ressemblances avec l’utérus. C’est dans l’eau stagnante et tiède de ces marigots, dont l’eau a l’odeur de matières végétales en putréfaction, que la vie se maintient durant la période stérile de la saison sèche. La langue yipunu n’a qu’un seul mot pour évoquer ce qui est mouillé et ce qui est pourri, u bole.L’eau, qui donne la vie, fait aussi pourrir. La fécondité féminine est également associée à la chaleur ainsi qu’au cycle allant de la putréfaction à la régénération. Il est dit que la femme est chaude quand elle est féconde et la grossesse est présentée par un processus de cuisson. Après l’accouchement, la femme doit se laver le vagin avec de l’eau chaude pour éviter de pourrir de l’intérieur. Étant donné que les génies garantissent l’abondance du poisson et du gibier, ils ont une fonction nourricière comme les mères. Dès lors, l’élaboration de l’univers des génies semble être une transposition à un niveau cosmique du constat de la capacité régénératrice maternelle et de l’expérience, d’abord intra-utérine puis au cours de la petite enfance, d’une abondance nourricière fondée sur cette capacité. Cette conception d’un maternel cosmique est collectivement affirmée durant les célébrations pour les génies.

20Dans la vision punu, la transe de possession est aussi comparable à la grossesse étant donné que les deux expériences se présentent de manière similaire. Pour les Punu, il est évident qu’une femme donne naissance à des enfants. Ce n’est pas une question de choix personnel. Quand les femmes punu parlent de leurs grossesses, elles expriment généralement leur fierté d’être mère et de continuer le matrilignage, mais elles évoquent aussi les souffrances qu’impliquent l’accouchement et les soins pour l’enfant. Dans le cas des jumeaux, ces attitudes sont encore plus prononcées. Une grossesse de jumeaux est quelque chose qui arrive à une femme si elle le veut ou pas. C’est un don de la part des génies qu’elle ne peut qu’accepter avec gratitude et émerveillement. Les mères de jumeaux sont très fières en général de leur élection par des génies, comme si elles partageaient la fierté qui caractérise les génies eux-mêmes. Mais elles accentuent aussi la souffrance qu’impliquent l’accouchement et le maternage de deux enfants à la fois. Non seulement il existe des interdits spécifiques qui doivent être respectés, comme celui de garder les selles des jumeaux pour les jeter ensuite dans une rivière, mais le caractère capricieux des jumeaux les rend extrêmement difficiles à satisfaire. Par exemple, les mères se plaignent souvent d’insomnies parce qu’elles ne peuvent tourner le dos à un des jumeaux dormant à leurs côtés de peur qu’il ne soit dérangé. L’expérience de la possession, telle qu’elle est décrite par les Punu, présente des traits similaires. Ce sont les génies qui prennent possession des femmes sur leur propre initiative. La possession est aussi très valorisée, comme la grossesse, parce qu’elle est une des voies les plus directes pour entrer en contact avec le monde originaire des génies de l’eau, mais la souffrance est une part inévitable.

  • 41  Certains adages du chant monodique dédié aux génies de l’eau évoquent nettement la nature cyclique (...)
  • 42  Erika BOURGUIGNON, « Trance dance », Dance Perspectives, 1968, n° 35, p. 15-60, p. 15.

21Durant les célébrations, les danses stimulent l’intervention ou la multiplication de transes de possession actualisant la puissance cosmique de régénération liée au maternel et incarnée par les génies. Sa motion rythmique continue, progressant dans un cercle ininterrompu, fait éprouver la nature cyclique41 de l’univers des génies qui, comme la source primaire de la vie sans début ni fin, sous-tend le renouvellement éternel dans la nature. Comme il arrive souvent dans les transes, ces mouvements giratoires de la danse induisent une perte de contrôle qui inaugure la transe42. Une perte de contrôle, ou pour utiliser un terme moins négatif par son association avec la passivité, une attitude réceptive est recherchée dans la danse, laquelle, en prenant les participants dans une giration continue et collective, induit une diminution des mouvements et de l’action individuellement orientés et rationnellement déterminés. La transe est alors le moment auquel le génie est actuellement reçu en soi. Son début est généralement décrit par les Punu comme une sorte de tremblement (u djilemune) et une sensation de courant (dunzanze) qui traverse le corps jusqu’à ce que la personne soit complètement prise. Une fois entamée, la possession ouvre la personne à des ressources énergétiques et vitales au-delà du niveau individuel. La possédée est dans un contact immédiat avec la source de vie incorporée par les génies. Les danses collectives cultivent l’ouverture à cette attitude d’accueil. Par le chant monodique et les formules de transition, l’attitude réceptive qui est favorisée par le mouvement entraînant de la danse est imprégnée d’un sentiment de désir, lequel est nécessaire pour que la transe de possession puisse se manifester. En effet, même s’il est dit que les génies, par leur volonté, prennent possession des femmes, quand aucune femme n’a l’esprit ouvert ou quand le désir manque dans la communauté qui célèbre, il n’y aura pas de possession. Ainsi, les célébrations de danse, en stimulant les transes de possession par leur structure et dans leur déploiement, visent à réaliser la capacité régénératrice maternelle dans sa dimension cosmique telle qu’elle dépend d’une attitude réceptive qui est activée par un sentiment de désir.

Le pouvoir de la réceptivité

  • 43  Annie DUPUIS, op. cit., p. 259 et 263.

22La transe de possession est un médium privilégié par les génies pour communiquer leurs souhaits aux humains. La femme possédée, au travers de sa capacité réceptive conditionnant la possession, préserve donc le maintien d’une relation productive avec eux. Cette fonction de lien entre l’univers des humains et des génies, qui permet la réalisation du potentiel régénérateur de l’univers des génies dans les humains et la nature, donne aux femmes une position sociale importante. En particulier, les mères de jumeaux et les guérisseuses sont très respectées dans la société punu. Jusque dans les années 1980, elles portaient des signes distinctifs, notamment deux plumes rouges de la queue d’un perroquet gris fixées de chaque côté du front, deux lanières entrecroisées sur la poitrineet une clocheautour des reins, appelée kindi. Toutefois, contrairement aux femmes punu du Gabon à qui une place est réservée dans l’association d’initiés masculins43, celles du Congo n’ont pas ce genre de privilèges. Les célébrations collectives pour les génies, même si elles sont conduites par une mère de jumeaux ou une guérisseuse vouée aux génies, concernent toutes les femmes et valorisent l’importance générale des capacités régénératrices féminines, lesquelles assurent le renouvellement cosmique et le bien-être de la communauté. Elles renforcent ainsi l’agency distinctive des femmes qui, dans la vision complémentaire des sexes, est liée à leur rôle reproducteur, lequel est reconnu comme socialement structurant par l’adoption du principe de descendance matrilinéaire.

23Il faut toutefois remarquer que l’autorité sur les groupes matrilinéaires, les sections claniques et les lignages, est exercée par les hommes. Les arrangements pour les parties de pêche collectives dans les marigots des génies tutélaires, une des occasions pour célébrer les génies, reflètent clairement cette structure d’autorité. La pêche prend lieu à la fin de la saison sèche après que le chef de la section du clan qui possède le marigot a reçu un rêve prémonitoire. C’est le chef qui donne l’ordre de nettoyer le chemin qui mène au marigot ainsi qu’un espace de danse autour, et de réparer l’abri pour le génie avant que la célébration puisse avoir lieu. Après une invocation directe du génie et la demande d’être généreux, c’est aussi lui qui donne l’autorisation d’entrer dans le marigot. La pêche a lieu selon des règles strictes. Pour certains marigots, les femmes sont exclues, pour d’autres les hommes pêchent au milieu tandis que les femmes occupent les bords. Quand la partie de pêche est finie, le poisson doit être partagé selon des régulations assurant un équilibre entre les membres du matriclan principal et ceux qui lui sont liés par voie paternelle. Jusque récemment, il était interdit aux femmes de manger la tête du silure, partie considérée comme la meilleure, ainsi que d’autres animaux qui sont directement associés à l’univers des génies, tel le python. Dans les temps coloniaux et pré-coloniaux, le chef clanique invoquait aussi directement les génies en cas de famine, recourant pour cela à l’intervention d’une guérisseuse vouée aux génies. Bref, comme les hommes exercent de l’autorité sur les groupes sociaux constitués par la capacité régénératrice maternelle, ils exercent aussi l’autorité sur le territoire et ses ressources dont la fertilité est garantie par la puissance maternelle réceptive.

24Cette observation révèle un désir masculin de contrôler les capacités des femmes de donner la vie et de leur imposer l’actualisation de ces capacités. Jusque récemment, les mariages punu étaient arrangés selon les intérêts des lignages et servaient, et servent encore, à la conception d’enfants qui tombent sous l’autorité de ces lignages. En plus de cette obligation de reproduction, les femmes mariées ont également une lourde charge productive. Les femmes travaillent beaucoup plus que les hommes dans la société rurale des Punu. Elles accomplissent la plupart des tâches agricoles, préparent la nourriture et prennent soin des enfants. Dès leur jeune âge, les filles sont encouragées à travailler beaucoup et à endurer la souffrance. L’attitude de soumission et d’endurance qui accompagne l’exercice de la capacité reproductive et productive féminine étaie aussi l’expérience de la transe de possession. Comme le mariage, la transe de possession sert le bien-être collectif au détriment de l’autonomie individuelle. Les exemples donnés du génie Itsuru qui, par la possession, punit les filles qui portent des mèches ou celui d’une femme qui refuse d’assister à une célébration pour les génies, montrent que la punition concerne en définitive celles qui recherchent la distinction individuelle ou le choix autonome. La demande récurrente des génies que les humains, surtout les parents de jumeaux, partagent et s’abstiennent de provoquer des conflits prouve aussi cette prééminence de la collectivité. Dès lors, les célébrations pour les génies supportent la structure sociale punu qui est fondée sur l’utilisation obligée et contrôlée des capacités régénératrices des femmes afin d’assurer la continuité sociale.

  • 44  Nicole-Claude MATHIEU, « Introduction : circulation des hommes, permanence des femmes, matriarcats (...)

25Toutefois, accentuer uniquement la capacité masculine à contrôler les personnes et les ressources communes, ainsi que les limites que les célébrations des génies imposent à l’autonomie et à l’individualité des femmes, revient à soutenir une vision unidimensionnelle et biaisée par des présupposés occidentaux sur le pouvoir et la subjectivité, vision qui contredit la réalité vécue des Punu telle que je l’ai éprouvée. Durant mon séjour, j’ai senti chez les femmes une puissance très réelle, qui découle de la reconnaissance de leur capacité régénératrice comme le fondement de la continuité de l’ordre social. Même si les femmes reconnaissent clairement l’autorité des hommes, elles sont très conscientes de leur propre valeur comme étant celles qui soutiennent l’ordre social. Les célébrations pour les génies de l’eau concernent cette capacité réceptive des femmes qui conditionne l’éveil de ressources vitales. La reconnaissance de cette fonction donne aux femmes un statut social et une agency distinctive à côté des hommes. Nicole-Claude Mathieu, dans un livre récent sur la matrilinéarité et la matrilocalité, fait la remarque pertinente que, dans ces sociétés, le fait de devenir mère n’est pas une expérience individuelle réussie qui peut améliorer la position de la femme, mais une expérience nécessaire qui entraîne une identité sexuée qu’elle qualifie de « personnelle-collective »44. Cette identité est marquée par l’idée d’une permanence temporelle et même intemporelle qui prend une dimension cosmique. Chez les Punu, la femme qui, comme enfant, peut déjà être appelée mère, a part à la puissance cosmique reproductive liée au maternel et a donc de la valeur comme mère potentielle. Ce pouvoir n’est pas nié par les hommes, comme ils ne nient pas la valeur des célébrations pour les génies. Étant donné que ces célébrations engagent les femmes comme groupe et exaltent leur puissance régénératrice dans ses agissements sociaux et cosmiques, elles cultivent une identité féminine cosmique et collective comme fondement d’un sens de la subjectivité.

  • 45  Hermann   GUFLER, « Yamba twin ritual », Anthropos, 1996, n° 91, p. 33-51, p. 40-49.
  • 46  Filip DE BOECK, From knots to web: fertility, life-transmission, health and well-being among the A (...)
  • 47  Marie-Claude DUPRÉ, « Les femmes mukisi… », op. cit., p. 54.

26Il convient aussi de noter que, même si les hommes prennent la décision d’organiser des parties de pêche collectives, les célébrations ne nécessitent pas une intervention masculine mais sont conduites par des femmes. En cas de naissance ou de décès d’un jumeau, les rituels qui accompagnent les célébrations de danse sont pris en charge par une spécialiste féminine. À cet égard une comparaison peut être établie avec certaines sociétés où une intervention masculine manifeste une angoisse et un désir de limiter la puissance féminine qui s’affirme à ces occasions. Chez les Yamba du Cameroun, le spécialiste rituel érige une clôture autour de la parcelle de la maison de la mère des jumeaux et en ferme toutes les entrées. La destruction de la clôture, après la période de réclusion de la mère et de ses jumeaux, est considérée comme une « seconde naissance » qui fait passer ces enfants d’un état confus à un état socialement acceptable45. Filip De Boeck, dans sa présentation des rites de jumeaux chez les Aluund du sud-ouest de la République Démocratique du Congo, interprète explicitement l’intervention d’un spécialiste rituel masculin à la naissance de jumeaux comme une tentative de contenir la menace que représente pour l’ordre dominé par les hommes cet événement, en tant qu’il est « l’expression la plus forte des puissances régénératrices féminines » et qu’il démontre leur « engagement dans des processus cycliques donneurs de vie échappant à l’ordre plus linéaire de l’idéologie masculine et du contrôle social »46. Dupré explique de manière similaire la participation dirigeante des hommes dans le rituel de possession mukisi comme un besoin de neutraliser la supériorité que ce culte pourrait donner aux femmes47. Dans la société punu, une telle intervention directe des hommes est absente. L’autorité masculine s’affirme dans le contrôle de la capacité régénératrice des femmes qui est célébrée lors des célébrations des génies mais ne limite pas cette puissance ou ne la nie pas.

  • 48  Christine HENRY, Les îles où dansent les enfants défunts : âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de (...)
  • 49  Christine HENRY, op. cit., p.101 et 103.

27Comme suggéré auparavant, la possession punu fait partie d’un culte pour les génies qui est un aspect régulier de la vie sociale et qui a comme but d’établir une communication entre les génies et les humains. Dès lors, la possession est essentielle pour assurer la prospérité quotidienne de la communauté et diffère de la possession qui intervient dans des cultes comme le zar ou le mukisi qui visent en premier lieu à guérir des femmes affligées. À cet égard, un parallèle intéressant peut être tracé avec la possession des femmes bijogo en Guinée-Bissau. Les femmes y sont possédées par les âmes des jeunes hommes, morts avant d’avoir atteint le stade initiatique. Cette possession est le fait de toutes les femmes et elle garantit le bien-être social car elle fait franchir aux âmes les étapes de l’initiation et les transforme en entités bénéfiques48. Il est intéressant de noter que cette société matrilinéaire reconnaît que les femmes possèdent originellement une force vitale supérieure à celle des hommes par leur capacité d’enfanter et que ce pouvoir les fait participer à la régénération des sources de vie49. C’est exactement cette capacité régénératrice des femmes dans sa dimension réceptive telle qu’elle s’étend au domaine cosmique qui est opératoire dans la transe de possession punu.

Conclusion

  • 50  Janice BODDY, Wombs and alien spirits…, op. cit. 

28La prédominance des femmes dans les cultes de possession en Afrique a soulevé maintes questions dans la littérature anthropologique sur le rapport entre ce phénomène et le pouvoir des femmes. Selon Lewis, les possessions serviraient à rééquilibrer temporairement les rapports de pouvoir en faveur des femmes subordonnées dans la vie sociale quotidienne. En contrepoint de cette thèse influente, des chercheurs africanistes ont démontré le réel gain de statut que donnent les cultes de possession aux femmes. D’autres ont plutôt souligné comment ces cultes renforcent la subordination des femmes et mènent à leur « domestication ». Boddy a été une des premières chercheuses à déplacer ce débat d’une focalisation sur les rapports de domination, où l’on part du présupposé de la subordination des femmes, vers la question de l’agency, abordée dans une vision perspectiviste mettant en avant la multidimensionalité de la vie sociale50. Depuis les années 1990, cette thématique de l’agency a dominé les études sur les possessions féminines en Afrique. A été analysé la manière dont la possession augmente la capacité d’agir des femmes dans certains domaines, leur permet de développer leur propre perspective sur la vie, ou même de subvertir des normes ou des catégories existantes, surtout celles liées au genre.

  • 51  Mary KELLER, The hammer and the flute…, op. cit.
  • 52  Ivan KARP, « Power and capacity… », op. cit.

29Toutefois, il me semble que des réserves peuvent être émises par rapport à l’utilisation de la notion d’agency dans l’interprétation des possessions féminines en Afrique. Cette notion évoque l’idée d’un acteur occidental autonome et individualiste et semble reposer sur la présupposition que seule l’action consciente et active donne le pouvoir et permet de développer sa subjectivité. À cause de ces connotations, Mary Keller suggère d’utiliser plutôt le terme de « réceptivité », compris en dehors de la dichotomie actif/passif, afin de montrer que l’expérience de la possession – qui consiste à être déterminé par une entité externe et investi d’une énergie intense – peut donner lieu à un réel gain de puissance et à un fort sens de la subjectivité51. En suivant une proposition d’Ivan Karp52, il a été également suggéré dans cet article d’adopter une définition multidimensionnelle du pouvoir comprenant les idées de contrôle et de détermination, de capacité et d’agency, ainsi que de potentialité et d’énergie. Alors que la première définition a déterminé des études sur les possessions qui s’interrogeaient sur les dynamiques de domination et que la deuxième est actuellement privilégiée dans les études qui se focalisent sur l’agency, la troisième permet de rendre compte de l’expérience consistant à être investi par une puissance en provenance d’une source externe, élément déterminant de la réalité vécue de la possession.

30L’intérêt d’une pareille mise en perspective de la notion d’agency et de l’adoption d’une définition multidimensionnelle du pouvoir a été développé pour le cas des possessions féminines chez les Punu du Congo-Brazzaville. Dans cette société, la possession est une partie essentielle du culte dédié aux génies de l’eau qui assurent la prospérité du clan et de la communauté villageoise qui lui est liée. C’est un médium privilégié permettant à ces êtres de faire part de leurs insatisfactions et de leurs souhaits ; la possession conditionne ainsi le maintien d’un bon rapport avec les génies de l’eau et dès lors le bien-être de la communauté. Aux dires des Punu, pour qu’une personne puisse être possédée, il faut qu’elle ait l’esprit ouvert et, lors d’une célébration, que la communauté dansante désire la venue des génies. Ce désir est suscité par les chants qui glorifient l’univers des génies et les danses qui dans leur mouvement giratoire et continu font éprouver immédiatement cet univers cyclique de régénération. Il est même littéralement exprimé par les formules de transition entre les chants et surtout par le chant monodique munumbu, adressé directement aux génies. Les Punu reconnaissent donc la nécessité d’une attitude réceptive pour que la puissance plus qu’humaine qu’est le génie puisse se manifester. La transe étant considérée par les Punu comme une expérience violente, cette attitude, qui est reconnue comme étant avant tout féminine, implique aussi une capacité d’endurance face à la souffrance. À cet égard, l’expérience que les femmes punu ont de la grossesse, surtout quand elle est gémellaire, est étonnamment proche de celle de la transe ; elle est très valorisée mais fait souffrir. De plus, dans le cas de la possession comme dans celui de la reproduction, les hommes exercent un rôle de contrôle sur les fruits de la puissance réceptive des femmes. Il n’empêche que dans cette répartition des tâches fondée sur une idée de complémentarité des sexes, les hommes exerçant l’autorité sur la vie sociale, les femmes en garantissant la survie, les femmes ont un domaine d’action qui leur appartient et qui est mis en avant dans les célébrations pour les génies. L’appui fondamental en est leur capacité de s’ouvrir à quelque chose qui leur arrive et qui est source de productivité. L’agency, la capacité d’auto-détermination et d’action que les possessions donnent aux femmes punu, ne peuvent donc être dissociées d’une forme de puissance qui découle de la capacité de se laisser déterminer par ce qui est autre. Pour ce qui est du pouvoir, entendu comme la possibilité de contrôler les personnes et les ressources, cette puissance réceptive, dans son lien avec des attitudes d’endurance et de soumission, renforce plutôt la subordination des femmes. Le cas des possessions féminines dans la société punu montre donc toute la complexité de la question du pouvoir des femmes et de leur agency, qui n’en est finalement qu’un aspect.

Haut de page

Notes

1 Ioan LEWIS, Ecstatic religion: an anthropological study of spirit possession and shamanism, Middlesex, Penguin Books, 1971, 223 p., p. 32.

2 Ibidem, p. 31.

3  Erika BOURGUIGON, « Suffering and healing, subordination and power: women and possession trance », Ethos,2004, vol. 4, n° 32, p. 557-574, p. 557.

4 Ibidem, p. 558.

5  Marion KILSON, « Ambivalence and power: mediums in Ga traditional religion », Journal of Religion in Africa, 1972, vol. 3, n° 4, p. 171-177, p. 177.

6  Iris BERGER, « Rebels or status-seekers? Women as spirit mediums in East-Africa », in Nancy HAFKIN et Edna BAY (eds.), Women in Africa: studies in social and economic change, Stanford, Stanford University Press, 1976, 306 p., p. 157-181, p. 157.

7  Ibidem, p. 170.

8  Anita SPRING, « Epidemiology of Spirit Possession among the Luvale of Zambia », in Judith HOCH-SMITH and Anita SPRING (eds.), Women in ritual and symbolic roles, New York, Plenum Press, 1978, 289 p., p. 165-190, p. 166 et 188.

9  Paula GIRSCHICK BEN-AMOS, « The promise of greatness: women and power in an Edo spirit possession cult », in Thomas BLAKELY, Walter VAN BEEK et Dennis THOMSON, Religion in Africa: experience and expression, Londres, James Currey, 1994, 512 p., p. 118-134, p. 119.

10  Roger Gomm, « Bargaining from weakness: spirit possession on the South Kenya coast », Man, 1975, vol. 4, n° 10, p. 530-543, p. 530.

11  Edward ALPERS, « ‘Ordinary household chores’: ritual and power in a 19th-century Swahili women’s spirit possession cult », The International Journal of African Historical Studies, 1984, vol. 4, n° 17, p. 677-702, p. 700.

12  Marie-Claude DUPRÉ, « Les femmes mukisi des Téké Tsaayi : rituel de possession et culte anti-sorcier (République populaire du Congo) », Journal de la Société des Africanistes, 1974, n° 44, p. 53-69, p. 56 et 66.

13  Marie-Claude DUPRÉ, « Histoire et rituels : l’observation du Siku en pays beembé (République populaire du Congo) », Cahiers des Sciences Humaines, 1981-1982, vol. 2, n° 18, p. 171-194, p. 192.

14  Marie-Claude DUPRÉ, « Comment être femme : un aspect du rituel Mukisi chez les Téké de la République Populaire du Congo », Archives de Sciences Sociales des Religions, 1978, vol.1, n° 46, p. 57-84, p. 81.

15  Janice BODDY, Wombs and alien spirits : women, men and the zar cult in Northern Sudan, Madison, The University of Wisconsin Press, 1989, 399 p., p. 140.

16  Ibidem, p. 158.

17  Michèle FIÉLOUX, « Cultes de possession et relations de genre : les jeux de la bigamie à Madagascar », in Danielle JONCKERS, Renée CARRÉ et Marie-Claude DUPRÉ (éd.), Femmes plurielles : les représentations des femmes, discours, normes et conduites, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1999, 300 p., p. 141-149.

18  Margaret RAUSCH, Bodies, boundaries and spirit possession: Moroccan women and the revision of tradition, Bielefeld, Transcript, 2000, 275 p.

19  Heike BEHREND et Ute LUIG (eds.). Spirit possession: modernity and power in Africa, Madison, The University of Wisconsin Press, 1999, 170 p.

20 Ibidem, p. XVII.

21  Saba MAHMOOD, Politics of piety: the Islamic revival and the feminist subject, Princeton, Princeton University Press, 2005, 233 p., p. 8.

22  Sherry ORTNER, Anthropology and social theory: culture, power, and the acting subject, Durham, Duke University Press, 2006, 188 p., p. 130.

23  Saba MAHMOOD, op. cit., p. 14.

24 Ibidem, p. 7.

25  Mary KELLER, The hammer and the flute: women, power and spirit possession, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2002, 289 p., p. 3.

26  Ellen CORIN, « Refiguring the person: the dynamics of affects and symbols in an African spirit possession cult », in Michael LAMBEK et Andrew STRATHERN (eds.), Bodies and persons: comparative perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 298 p., p. 80-102, p. 88.

27  Steven FRIEDSON, Remains of ritual: Northern gods in a Southern land, Chicago, The University of Chicago Press, 2009, 254 p., p. 9.  

28  Mary KELLER, op. cit., p. 9.

29  Ivan KARP, « Power and capacity in rituals of possession », in William ARENS et Ivan KARP (eds.), Creativity of power: cosmology and action in African societies, Washington, Smithsonian Institution Press, 1989, 315 p., p. 91-109, p. 96.

30 Ibidem, p. 105.

31  Susan KENYON, « The case of the butcher’s wife: illness, possession and power in Central Sudan », in Heike BEHREND et Ute LUIG (eds.), op. cit., p. 89-108, p. 101.

32  Ivan KARP, op. cit., p. 97.

33  De mai à novembre 2005 et de juin 2006 à septembre 2007.

34  Marcel SORET, Les Kongo Nord-Occidentaux, Paris, Presses Universitaires de France, 1959, 144 p. ; Frank HAGENBUCHER-SACRIPANTI, Les fondements spirituels du pouvoir au royaume de Loango (République Populaire du Congo), Paris, Orstom, 1973, 214 p. ; Frank HAGENBUCHER-SACRIPANTI, Santé et rédemption par les génies au Congo : la médecine traditionnelle selon le Mvulusi, Paris, Publisud, 1987, 304 p. ; Emile IBAMBA, Organisation sociale et conception du monde chez les Punu du Gabon : le village des morts “Ibungu” : étude sociologique et ethnologique, traditions et changements sociaux, thèse de 3e cycle, Toulouse, 1984 ; Annie MERLET, Autour du Loango (XIVe-XIXe siècle) : histoire des peuples du sud-ouest du Gabon au temps du royaume de Loango et du ‘Congo français’, Paris, Sépia, 1991, 550 p. ; Annie DUPUIS, « Rites requis par la naissance, la croissance et la mort des jumeaux chez les Nzébi du Gabon : leur aménagement dans le monde moderne », in Doris BONNET et Laurence POURCHEZ (éd.), Du soin au rite dans l’enfance, Paris, Institut de Recherche sur le Développement, 2007, 317 p., p. 255-278 ; Louis PERROIS et Charlotte GRAND-DUFAY, Punu, Milan, 5 Continents, 2008, 157 p.

35  Frank HAGENBUCHER-SACRIPANTI, Les fondements spirituels…, op. cit., p. 105 ; Dunja HERSAK, « There are many Kongo worlds: particularities of magico-religious beliefs among the Vili and the Yombe of Congo-Brazzaville », Africa, 2001, vol. 4, n°71, p. 614-640, p. 624.

36  Dunja HERSAK, op. cit., p. 624.

37  Pour un développement plus détaillé des rites de jumeaux chez les Punu voir Carine PLANCKE, « Rites, chants et danses de jumeaux chez les Punu du Congo-Brazzaville », Journal des Africanistes, 2009, vol. 1, n° 79, p. 177-208.

38  Gilbert ROUGET, La musique et la transe : esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, 1980, 494 p., p. 18.

39  Georges LAPASSADE, La transe, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, 127 p., p. 90 (Que sais-je ?, n° 2508) ; Georges LAPASSADE, Les rites de possession, Paris, Anthropos, 1997, 111 p., p. 5 ; Marie-Claude DUPRÉ, « Introduction », in Marie-Claude DUPRÉ (éd.), Familiarité avec les dieux : transe et possession (Afrique noire, Madagascar, La Réunion), Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2001, 348 p., p. 1-17.

40  Un grand nombre d’adages de ce chant fait également partie du chant de lamentation exécuté lors des funérailles. Ces adadages décrivent en général la solitude de la chanteuse et la séparation avec la personne aimée, ou bien ils expriment le désir d’être encore une fois proche d’elle.

41  Certains adages du chant monodique dédié aux génies de l’eau évoquent nettement la nature cyclique de l’univers des génies en suggérant que la vie et la mort n’y sont pas opposées. L’adage « Un fromager très âgé, un arbre de la famille des annonacées très âgé, un fromager sous lequel on a enterré le guérisseur, après que le guérisseur est pourri, le fromager pousse » illustre comment la vie émerge de matériaux morts. Un autre adage « Là-bas la mort, elle ne choisit pas, je suis morte dehors, là où les tisserins viennent puiser de l’eau » suggère que la mort peut survenir même dans un environnement qui préserve la vie.

42  Erika BOURGUIGNON, « Trance dance », Dance Perspectives, 1968, n° 35, p. 15-60, p. 15.

43  Annie DUPUIS, op. cit., p. 259 et 263.

44  Nicole-Claude MATHIEU, « Introduction : circulation des hommes, permanence des femmes, matriarcats imaginaires et autres curiosités... », in Nicole-Claude MATHIEU (éd.), Une maison sans fille est une maison morte : la personne et le genre en sociétés matrilinéaires et/ou uxorilocales, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2007, 503 p., p. 1-53, p. 18.

45  Hermann   GUFLER, « Yamba twin ritual », Anthropos, 1996, n° 91, p. 33-51, p. 40-49.

46  Filip DE BOECK, From knots to web: fertility, life-transmission, health and well-being among the Aluund of Southwest Zaire, thèse de doctorat, Katholieke Universiteit Leuven, 1991, 503 p., p. 415 et 418.

47  Marie-Claude DUPRÉ, « Les femmes mukisi… », op. cit., p. 54.

48  Christine HENRY, Les îles où dansent les enfants défunts : âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de Guinée-Bissau, Paris, CNRS-Éditions, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1994, 214 p., p. 15 ; Alexandra DE SOUSA, « Defunct women: possession among the Bijagos Islanders »,in Heike BEHREND et Ute LUIG (eds.), Spirit possession…, op. cit., p. 81.

49  Christine HENRY, op. cit., p.101 et 103.

50  Janice BODDY, Wombs and alien spirits…, op. cit. 

51  Mary KELLER, The hammer and the flute…, op. cit.

52  Ivan KARP, « Power and capacity… », op. cit.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Carine Plancke, « Agency et possessions féminines en Afrique. Une évaluation critique », Rives méditerranéennes, 41 | 2012, 57-78.

Référence électronique

Carine Plancke, « Agency et possessions féminines en Afrique. Une évaluation critique », Rives méditerranéennes [En ligne], 41 | 2012, mis en ligne le , consulté le 24 mars 2017. URL : http://rives.revues.org/4111 ; DOI : 10.4000/rives.4111

Haut de page

Auteur

Carine Plancke

Carine Plancke est chercheure affiliée au Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France, Paris) et ATER à l’Université de Nice Sophia Antipolis.

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org