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Les adeptes de la théophilanthropie

Pour une autre lecture d’Albert Mathiez
Jean-Pierre Chantin
p. 63-73

Résumés

La théophilanthropie est une expérience de « culte révolutionnaire » de cinq années (1796-1801). Mais, relisant l’étude d’A. Mathiez, on peut s’interroger sur la réception et le succès relatif du mouvement. L’organisation, privée, de Chemin et Haüy rencontre d’autres projets de « religion raisonnable », considérée comme étant inhérente à chaque homme, et devant remplacer le catholicisme. La réussite est d’abord rapide à Paris, surtout parmi la « bourgeoisie éclairée », et s’amplifie après le soutien apporté par le directeur La Révellière-Lépeaux. Mais le mouvement est alors davantage politique et à coloration anti-catholique. En province, la situation est différente. Si l’on excepte trois départements plus particulièrement concernés, ce sont surtout les villes qui connaissent de tels essais d’organisation. La composition sociale est alors plus variée, l’engagement plus ambigu et les motivations diverses.

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Entrées d’index

Mots-clés :

histoire, religion

Géographie :

France

Chronologie :

Époque moderne
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Texte intégral

La théophilanthropie et le culte décadaire (1796-1801). Essai sur l’histoire religieuse de la Révolution, Paris, Félix Alcan, 1904, 753 p.

1Dans une rencontre consacrée à « Révolution et minorités religieuses », il peut paraître curieux d’étudier un épisode qui semble appartenir à un épisode des cultes révolutionnaires, si l’on considère qu’il s’agit d’émanations du pouvoir politique. Où serait la minorité en ce cas? Ce terme générique, « cultes révolutionnaires », regroupe en fait des aspirations diverses: athéisme, lutte contre l’Église, volonté de consolider l’édifice révolutionnaire en instaurant la célébration des valeurs morales, déisme ou même parfois espoir de régénérer le christianisme1. La théophilanthropie apparaît après l’échec des tentatives précédentes (culte de la Raison, reconnaissance de l’Être suprême), et la décision de ne plus salarier aucun culte (18 septembre 1794; 2e jour complémentaire an II) ; mais l’expérience a pour elle la durée: cinq ans. À lire Grégoire, s’adressant au concile métropolitain de Bourges en 1800, elle se serait répandue rapidement en certaines régions de France2, et aurait sérieusement menacé le catholicisme tout en restant circonscrite à quelques milieux.

2Le dossier de cette recherche d’alternative spirituelle, de sortie du catholicisme, n’a pas été rouvert depuis l’étude d’Albert Mathiez, qui fait encore autorité près de cent ans plus tard3. Il nous a paru intéressant de proposer une relecture de cette étude sous l’angle, envisagé par Grégoire, de la réception du mouvement. Il s’agira de comprendre ce qui a assuré un certain succès à ce qui n’était au départ qu’une initiative de particuliers, avant de tenter une vision d’ensemble de ses adeptes.

3Lorsque paraît à Paris, en décembre 1796, un Manuel des théophilanthropes, de nombreux projets proposent depuis quelques mois d’instituer de nouveaux cultes dont les buts sont assez divers. Il est vrai que le retour aux cultes décadaires, établis par le Directoire le 4 Brumaire An IV (26/10/1795), est très vite l’objet de dérisions, « une insignifiante cérémonie, un composé de marches et de processions officiellement ennuyeuses » d’après le commissaire central de la Seine4. Constatant l’échec des tentatives centralisées, l’initiative revient à des particuliers. Parmi la dizaine de projets présentée par A. Mathiez, la plupart n’ont pas été réalisés; mais la lecture des intentions de leurs auteurs nous montre dans quelles directions s’orientaient ces recherches de sortie du catholicisme. On peut en relever quatre. Félix Le Pelletier, jacobin de la société du Panthéon, propose dans ses Réflexions sur le moment présent5 un culte social (février 1796), qui prône la solidarité et, proche de celui de l’Être suprême, entend être la base de la régénération morale du pays. Le projet, auquel Sylvain Maréchal – pourtant athée – adhère, réunit autant les tenants d’une religion déiste que ceux, plus « politiques », de la lutte contre le catholicisme. Le culte des Adorateurs, du républicain modéré Daubermesnil, se veut pour sa part un retour à « l’authentique religion des premiers hommes » (rôle de la famille, culte simple, sans sacerdoce et sans mystère), régie par les lois naturelles et simple gratitude envers le Créateur. Les cérémonies qu’il propose sont calquées sur celles de l’Antiquité (les funérailles se déroulent par exemple devant une grotte) ; deux temples (« asiles ») ont été fondés, à Gaillac (chez Daubermesnil) et à Paris (rue du Bac: association de sept pères de famille). On retrouve cette volonté de retour à une religion naturelle, innée pour l’homme, chez le médecin Bressy qui, à Arpajon, propose le 3 Pluviôse An IV (janvier 1796) un Culte Naturel dont les ministres seraient les savants et les médecins, chargés de vulgariser les acquis de la science, de faire appel à la Raison, « la connaissance des merveilles de la nature (conduisant) nécessairement à l’adoration de celui qui en est l’auteur ». Le projet de Benoist-Lamothe, dans l’Yonne, diffère quelque peu. Son Culte social, paru dès le 25 germinal An II (14/04/1794), est un projet de culte raisonnable qui réunit le fonds permanent de toutes les religions afin de les réconcilier autour du dogme de l’existence de Dieu, d’actions civiques et de bonnes œuvres. Surtout, certains rites sont des emprunts directs au catholicisme: l’organisation qu’il met en place à Sens en 1796, et qui adhère à la théophilanthropie, s’intitule d’ailleurs « Culte des Chrétiens français ». Comme lui, la plupart des théoriciens à l’œuvre à cette date se rallient à l’initiative de Jean-Baptiste Chemin-Dupontès, épaulé par Valentin Haüy.

4La vie de Chemin, dit Chemin fils, est peu connue avant 17966. Il est né vers 1760; peut-être fils de libraire, il est libraire lui-même à Paris après être passé par le séminaire où il aurait commencé des études de théologie. Au début de la Révolution, Chemin est en relation avec l’abbé Fauchet, futur évêque constitutionnel du Calvados et partisan de l’organisation d’une Église nationale. Puis il édite des brochures patriotiques, dont un Alphabet républicain en l’An II qui est une sorte de catéchisme de l’Être suprême et de la religion naturelle. Après Thermidor, il est du côté des républicains modérés lorsqu’il lance, en septembre 1796, l’idée d’un culte familial, déiste et humanitaire – mais privé – qu’il baptise « théoanthropophilie » et dont il publie le Manuel. L’ouvrage a un certain succès à Paris: il détermine quelques personnalités à rejoindre Chemin, parmi lesquelles Valentin Haüy avec qui il organise le nouveau culte, devenu public sous le nom de Théophilanthropie. Haüy (1745-1822) est davantage connu pour son action en faveur des aveugles7: interprète à l’Amirauté puis auprès des ministères des Relations extérieures et de la Police générale, il a mis au point un système de lettres en relief et ouvert une école gratuite en 1785, à Paris. C’est dans cet établissement, devant les élèves et les familles réunis, qu’a lieu le premier exercice du culte théophilanthrope en janvier 1797. On note que les cinq premiers dirigeants, dont Chemin et Haüy, sont très probablement francs-maçons.

5Le nouveau Manuel, très proche du premier, propose un plan d’exécution très détaillé qui lui assure en partie, d’après A. Mathiez, son succès immédiat à Paris. On pourrait ajouter, avec Mona Ozouf, que « tout le XVIIIe siècle pouvait s’y reconnaître »8. La proposition de base est de rendre un culte à l’Être suprême, et de restaurer les mœurs dans les familles et la société, tous les principes religieux étant la base d’une bonne éducation, « l’encouragement le plus efficace à l’accomplissement de tous les devoirs ». Il s’agit donc de trouver une religion raisonnable, qui soit innée pour l’Homme, une base de tous les cultes de la Terre qui permette de réconcilier les Églises dans une sorte de religion primitive. Pour ceux qui observent déjà un culte, la théophilanthropie n’entend être qu’une société morale. Deux dogmes fondamentaux sont donc retenus, l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme (seuls « socialement utiles »), et toute discussion métaphysique ou théologique est proscrite. La base de la Morale est la reconnaissance des lois naturelles, œuvres de Dieu. La conscience, qui fournit l’intuition de cet ordre naturel et divin, juge le bien et le mal, ce qui induit les devoirs de l’Homme envers ses semblables et la patrie, l’intérêt de tous étant celui de chacun. L’« Amour de Dieu et des Hommes » étant la base de tout, les premiers adeptes de ce nouveau culte se contentent de ce nom. Le culte, pour sa part, doit maintenir dans la bonne voie « l’honnête homme » ; il n’est pas destiné à Dieu, mais serait plutôt un encouragement mutuel au bien, un « moyen d’instruction ». Une partie des exercices consiste en des pratiques domestiques quotidiennes: la journée commence par un hommage familial à la divinité et se poursuit, sans excès dans l’hygiène de vie, par l’exercice d’une profession, avec le souci constant de ne pas se singulariser; un examen de conscience, suivit de la promesse d’être meilleur le lendemain, précède un sommeil qui doit être « réparateur ». Les pratiques publiques en plein air sont recommandées; mais, les jours de repos, des temples accueillent les adeptes et tous ceux qui le désirent, afin d’écouter des leçons et communier ensemble « dans de nobles pensées ». Ces « fêtes religieuses et morales » se déroulent devant un autel, couvert de fruits et de fleurs (« bienfaits de Dieu »), sous quelques inscriptions morales, les sculptures, gravures et bustes étant interdits afin de ne pas célébrer des hommes vertueux en particuliers, qui ont par ailleurs aussi des faiblesses. Le déroulement des cérémonies est très simple. Un chef de famille, simplement vêtu, récite près de l’autel une invocation au Père de la Nature. Puis chacun fait son examen de conscience en silence, pendant que des questions sont lancées. Des lectures suivent à la tribune: ce sont souvent des discours de morale, choisis parmi les traditions les plus diverses, où Jésus côtoie Socrate, Cicéron, Sénèque, des Perses… et le Coran. Enfin des hymnes sont entonnés et des quêtes organisées pour les nécessiteux. Des cérémonies sont prévues pour les principaux moments de la vie: baptême au cours duquel l’enfant est élevé vers le ciel avec l’engagement prononcé de l’élever dans les principes de la religion naturelle, première communion qui suit quatre mois de cours de morale et permet de devenir théophilanthrope, mariage où les époux sont enlacés par des rubans et des fleurs, funérailles avec un simple tableau présent au temple sur lequel est proclamé « La mort est le commencement de l’immortalité ». Le tout est organisé localement par un Comité de direction morale, qui réunit les pères de famille d’un âge mûr, « sages et éclairés » ; ils organisent le culte et préparent les discours et les lectures. Un Comité des organisateurs, différent du premier, s’occupe des questions financières.

6Le succès est donc rapide à Paris. L’église de l’école (Sainte-Catherine) est vite trop petite devant l’affluence et une deuxième société y est organisée dès avril 1797, après trois mois d’existence. Le texte de l’affiche qui est apposée sur la porte du local est très intéressant: il annonce qu’il s’y tient les réunions des « adorateurs de Dieu et amis des hommes », et précise « sans culte ni sacerdoce », ce qui pourrait expliquer une partie de l’intérêt suscité. Les premiers adhérents se recrutent à la fois parmi les milieux ouvriers et bourgeois de la capitale, avec l’appui de littérateurs (Bernardin de Saint-Pierre), d’anciens prêtres (parfois mariés), et d’hommes politiques jacobins et modérés, parmi lesquels Dupont de Nemours, Creuzé-Latouche ou Goupil de Préfelne qualifié de « premier patriarche ». Les diverses tendances se retrouvent donc dès le début dans l’expérience: aux auteurs de projets voisins, qui y adhérent quasiment tous, se joint par exemple le parlementaire Rallier, d’abord partisan d’une réforme du christianisme grâce à l’Église constitutionnelle. Pour sa part, Chemin en appelle dans la préface de son Code religieux et moral… à « tous ceux qui veulent des mœurs sans bigoterie ni fanatisme, tous les amis de l’ordre social, tous les propriétaires, les pères de famille… », mais il semble compter d’abord sur la bourgeoisie éclairée, « les plus instruits, les hommes à goût littéraires » (Qu’est-ce que la Théophilanthropie?, 1802, p. 20).

7Le succès n’intervient vraiment qu’à partir d’avril. Après une campagne de presse, peut être orchestrée par Haüy, le Directeur La Révellière-Lépeaux fait l’apologie de la théophilanthropie le 12 Floréal en faisant part de ses « Réflexions sur le culte, sur les cérémonies civiles et sur les fêtes nationales » à l’Institut. Le texte, imprimé, connaît plusieurs éditions, et semble être le signe de l’appui du pouvoir, ce qui attire l’attention de l’opinion publique et des débats aux Conseils sur la nécessité d’une « religion civile ». Les progrès sont rapides parmi les partisans de La Révellière-Lépeaux: des membres de l’Institut dans la mouvance des Idéologues (François de Neufchâteau), parlementaires (Daunou, premier président des Cinq Cents), ou personnalités diverses (Thomas Paine, Marie-Joseph Chénier) donnent en fait une coloration nettement politique au mouvement, et de plus en plus anti-catholique, ce qui n’était jusqu’alors pas le cas.

8La progression est donc générale après Floréal, et encore plus après le coup d’État du 18 Fructidor (4 septembre 1797) effectué sous la présidence de La Révellière. À Paris, profitant de la pratique du simultaneum pour les cultes « autorisés » dans les édifices religieux, 18 églises et chapelles accueillent les cérémonies théophilanthropes qui, aux dires des catholiques de tous bords (très inquiets), sont très fréquentées. Si l’on considère l’ensemble du territoire national, on doit pourtant modérer l’impression donnée par Grégoire9. Trois départements sont davantage touchés. La Seine naturellement est parcourue par les membres du Comité central parisien qui fournit le matériel nécessaire aux cérémonies, et parfois même des choristes ou des lecteurs comme à Epinay-sur-Orge. Sept groupes seulement ont été repérés par A. Mathiez, mais le Patriote français affirme en novembre 1797 qu’il n’y a pas une douzaine de cantons qui n’ait sa société théophilanthrope dans le département, ce qui est peut-être un signe d’enthousiasme éphémère peu après le coup d’État. Dans l’Aisne, sept groupes également, il s’agit peut-être du résultat de l’action de l’administration centrale très en pointe pour tous les cultes civiques: en novembre 1797, des ordres sont donnés aux communes d’observer le décadi et le calendrier républicain. En janvier 1798, les patriotes sont invités à se réunir dans des cercles constitutionnels et à une société théophilanthrope, ce qui est fait dans les grandes villes du département. L’Yonne enfin est la circonscription provinciale la plus touchée (17 sociétés), et surtout un exemple d’expansion en zone rurale. L’antériorité de l’expérience de Benoist-Lamothe, à Sens, a peut-être joué, ainsi que son adhésion conditionnelle à la théophilanthropie, tout en préservant une certaine proximité avec les cérémonies catholiques. Faut-il ajouter comme élément explicatif la présence du jansénisme qui, pour P. Ordioni, est à l’origine de la déchristianisation de la région avec un rôle exacerbé donné aux laïcs et leur retrait excessif des sacrements10?

9Pour le reste du pays, le phénomène semble se cantonner à quelques villes importantes: Angers, Poitiers, Blois, Bourges, Troyes, Châlons, Dijon, Épinal, Nîmes, Toulon. Lorsque deux sociétés existent dans un département, elles se trouvent dans deux villes principales (Mâcon/Autun, Rouen/Le Havre), ou au chef lieu et à proximité (Nevers/Clamecy, Bordeaux/Lesparre). Il existe enfin de rares cas isolés, dans de petites villes: Rabastens (Tarn), Coligny (Ain), Recologne (Doubs) et Verneuil/Bernay (Eure), et des cas isolés repérés à l’occasion par A. Mathiez11. Les animateurs des sociétés sont d’anciens adorateurs de la Raison, puis de l’Être suprême dont ils ont été parfois les chefs dans leur département (par exemple dans l’Yonne, à Bourges et Châlons). On retrouverait donc là un mouvement plus lié à la politique que proprement religieux, davantage dans la lignée de l’initiative de La Révellière-Lépeaux que des intentions premières de Chemin. Le manque d’extension sur l’ensemble du territoire ne serait alors dû qu’à un manque de soumission au pouvoir central, les constitutionnels étant parfois privilégiés au détriment des théophilanthropes, ce dont Grégoire félicite Besançon en juin 1798 à l’occasion d’un article des Annales de la religion. Il faudrait enfin tenir compte de la durée des initiatives, distinguer entre les annonces de créations et les réalisations effectives, ce qui se révèle difficile. On peut quand même distinguer deux types d’initiatives. A. Mathiez a bien montré l’importance des cercles constitutionnels, actifs au sein des autorités locales, à l’origine de bon nombre d’établissements de sociétés théophilanthropes de province. À Versailles, peu avant le coup d’État, un accusateur public du département est associé dans ce but au juge du tribunal de commerce et au directeur de l’école nationale de musique (qui fait participer ses élèves), ainsi qu’à un ancien prêtre. À Soissons comme à Auxerre, tous les membres de la municipalité appartiennent à la société théophilanthrope, et à Bourges ceux de l’administration départementale. À Rouen, l’initiative d’un ancien prêtre devenu journaliste rassemble des hommes de toutes les tendances républicaines et membres de différentes assemblées locales. Mais l’initiative revient parfois à des particuliers dont l’origine sociale paraît moins élevée: un cultivateur à Montreuil-sous-Vincennes, un vitrier-peintre à Andrézy, un instituteur à Château-Thiérry et à Mâlai-le-grand (Yonne), un « horloger-poète » à Dijon, l’ancien curé marié à Egriselles-le-Bocage et un ancien minime à Saint-Florentin (Yonne).

10La difficulté est d’évaluer le nombre de personnes qui suivent les cérémonies des théophilanthropes, et de connaître leurs motivations. Or, on ne peut s’en tenir qu’à des indices. À Paris, 200 signataires ont réclamé (sans succès immédiat) dès avril 1797 l’accès à Notre-Dame. Après Fructidor, qui correspond à l’expansion du mouvement, une vingtaine d’enfants participe à la première communion à Saint-Roch le 1er octobre; ils sont une cinquantaine à Saint-Merri pendant que Chemin réunit plus d’une centaine d’auditeurs à Saint-Étienne-du-Mont.
À Versailles, les théophilanthropes doivent, devant l’affluence croissante, intégrer la chapelle du château plus grande que leur premier lieu de réunion, événement que l’on retrouve à Sens où les adeptes passent de la chapelle du Grand séminaire à la cathédrale – on prétend qu’ils y sont aussi nombreux que les catholiques! Quand les indications permettent quelques observations, on remarque que le public semble assez varié en province. À Montreuil, le fondateur, cultivateur lui-même, est rejoint par 90 fidèles dont 40 viennent des environs, et parmi lesquels on remarque des vignerons et cultivateurs, un instituteur, un cordonnier et un garçon tapissier. À Bourges, les chefs du cercle constitutionnel revendiquent, outre les 300 membres du cercle, « 1500 à 1800 fidèles, de tous les cantons, de toutes les classes ». À Poitiers, ce sont quelques ouvriers en machine, derrière un ancien prêtre, qui s’opposent à une municipalité favorisant les catholiques et le décadi. À Bordeaux, un ancien prêtre est également suivi par des artistes et des ouvriers, « peu instruits », « vrais patriotes », « hommes simples et peu honnêtes, artisans peu fortunés » à Lesparre où ils ne peuvent pas payer les travaux nécessaires à leurs locaux. Il en est de même à Châlons, avec 200 fidèles venus parfois des environs. Dans les villages de l’Yonne enfin, ce sont les « gens de la dernière classe » qui sont accusés de participer aux célébrations théophilanthropes. Il faut peut-être modérer l’aspect « bourgeois » du mouvement, habituellement avancé mais qui ne correspond sans doute qu’aux dirigeants des différents groupes, plus facilement identifiables. Les motivations des troupes semblent également fort diverses. Combien ont adhéré par anticatholicisme, comme l’athée Sylvain Maréchal, ce qui semble être le cas de nombreux « patriotes » ? Mais l’éviction de La Révellière en Prairial An VII (juin 1799), et le retour en faveur du culte décadaire, épure les rangs théophilanthropes avec le départ des curieux et de ceux qui n’y voyaient qu’un culte civique d’occasion; à l’inverse, le regain de vigueur au moment du Consulat est certainement lié à la disparition du culte décadaire et au retour de ces premiers « égarés ». Le cas des anciens prêtres, assez nombreux, est à mettre à part, au moins pour certains d’entre eux: leurs anciennes fonctions, et les études suivies, les prédisposaient à retrouver un rôle dans une nouvelle religion. On ne peut enfin écarter de possibles situations de double fréquentation. À Nîmes, le chef de division au conseil des mines qui tente d’installer le nouveau culte, se plaint de l’opposition plus vive chez les protestants qu’auprès des catholiques. Plus clairement, à Sens, lors de l’inauguration, des femmes se présentent avec des crucifix et des croix d’or, ce qui provoque l’étonnement des journaux locaux. À Mâlai-le-grand, l’instituteur et chef du groupe local assiste aux Vêpres, ce qui provoque une altercation avec le curé qui le traite de « renégat, chien, scélérat ». À la fin de la période, tel village de l’Yonne n’a d’ailleurs qu’un dixième de théophilanthropes, dont 10 % seulement assistent aux réunions.

11Il ne semble pas y avoir eu de survivance au moment de l’interdiction finale. Un arrêté du 12 Vendémiaire An X (4/10/1801), après la signature du Concordat, interdit les réunions théophilanthropes dans les édifices nationaux. L’acte de Bonaparte vise d’ailleurs davantage les Idéologues de l’Institut qui soutiennent l’initiative et s’opposent à la politique religieuse du Premier Consul12. En mars 1803, le préfet de police de la Seine interdit définitivement le culte. On rencontre encore pendant quelque temps des « théistes » dans l’Yonne, et les chefs du mouvement se réfugient dans la Franc-maçonnerie, pendant que quelques-uns uns lancent encore des projets de la même veine, comme Saint-Simon et sa « Religion de Newton » en 180213. Le dernier mot revient à l’abbé Grégoire, analysant le phénomène théophilanthrope. Selon lui, le mouvement aurait séduit non seulement par le patronage rapide de personnalités politiques en vue, mais aussi par engouement pour un rituel simplifié qui évoque parfois, lorsqu’il se ritualise petit à petit, les cérémonies catholiques. Ne serait-ce pas non plus l’échec de l’une des dernières réponses aux velléités de détachement à l’égard de tout culte de la part des couches sociales culturellement ébranlées (petite et moyenne bourgeoisie, artisanat, ruraux qui s’éloignent de l’Église) ?

12 « L’histoire inédite des marges permet une histoire renouvelée du centre »14, ou du moins les aspirations qui ne s’expriment pas en son sein. Une piste pourrait ainsi être proposée à l’appel de Marc Bloch de sonder « les courants de fonds de la conscience collective »15. Pour la Révolution, l’étude est bien incomplète, surtout si l’on se place du côté de la réception de ces initiatives. La Théophilanthropie est finalement l’aboutissement des tentatives officielles d’imposer un culte déiste qui assure une base morale à l’œuvre de rénovation politique. Mais la question de la concurrence catholique, de l’attitude à adopter à son égard (l’éradiquer ou l’ignorer), a vite biaisé cette volonté première, tout comme elle est à l’origine de la récupération politique de la tentative, privée, de Chemin. Son échec est lui aussi lié aux aléas politiques (chute de La Révellière-Lépeaux, Concordat, opposition des Idéologues), auxquels il faut sans doute ajouter la mésentente en son sein à propos des objectifs poursuivis après Fructidor. Il consacre en tout cas le monolithisme religieux de la France, désormais de plus en plus confronté à l’individuation des opinions religieuses, avant le détachement de ceux qui « désespèrent… de leurs propres orthodoxies » (P. Cabanel16) et n’ont pas de religion de remplacement17.

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Notes

1Sur cette question: Mona Ozouf, « Religion révolutionnaire », in F. Furet et M. Ozouf (dir.), Dictionnaire critique de la Révolution française, Flammarion, 1988, p. 603-613; compléter par Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être suprême, coll. La mémoire des siècles, Ed. Complexe, 1988, 311 p.
2Mais aussi en Belgique, aux Pays-Bas, et en Italie.
3Une présentation succincte depuis: Michel Baron, « Les théophilanthropes (“Amis de Dieu et des Hommes”). Une Église de la Révolution française (1797-1801) », Cahier Évangile et liberté, n° 160, 02/1997, p. 1-8.
4Rapport du 22 Ventôse An VI, cité par A. Mathiez, op. cit., p. 33.
5Les projets suivants, et les sources consultées, sont tirés d’A. Mathiez, chapitre 1 (p. 40 et sq.).
6Pour un résumé: Jean-Pierre Chantin, notice dans le t.10 du Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, « Les marges du christianisme, “sectes”, dissidences, ésotérisme », J.-P. Chantin (dir.), Beauchesne, 2001, p. 51-53.
7Idem, p. 125-126.
8Op. cit., p. 610.
9Un bémol dans les données fournies par A. Mathiez: les « Midis » n’ont pas été couverts de manière exhaustive par l’auteur.
10La survivance des idées gallicanes et jansénistes en Auxerrois de 1700 à nos jours, Auxerre, 1933. Voir également J.-P. Rocher in L. Hamon (dir), Du jansénisme à la laïcité: jansénisme et origine de la déchristianisation, Entretiens d’Auxerre, Paris, 1957.
11Deux exemples donnés, en Ardèche et dans le Doubs.
12Cf. J.-P. Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Église? Les oppositions religieuses au Concordat », actes du colloque Bicentenaire du Concordat: la politique religieuse de Napoléon, organisé par le Souvenir Napoléonien (Lyon, 8-9/06/2001), à paraître.
13On peut noter que, dans le Maine-et-Loire, La Révellière-Lépeaux sera partisan du « Nouveau christianisme » saint-simonien développé après la mort de son théoricien (1825).
14J.-C. Schmitt, « L’histoire des marginaux », in La Nouvelle Histoire, J. Le Goff, R. Chartier et J. Revel (dir.), coll. Les encyclopédies du savoir moderne, CAL, 1978, p. 299-300.
15Cité par E.J.Hobsbawn, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Fayard, 1963, p. 11.
16In Les Marges du Christianisme…, op. cit., p. XXVII.
17Cf. D. Hervieu-Léger, « Prolifération américaine, sécheresse française », in F. Champion et M. Cohen (dir.), Sectes et démocratie, Seuil, 1999, p. 86-102.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Chantin, « Les adeptes de la théophilanthropie », Rives nord-méditerranéennes, 14 | 2003, 63-73.

Référence électronique

Jean-Pierre Chantin, « Les adeptes de la théophilanthropie », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 14 | 2003, mis en ligne le 28 novembre 2005, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rives.revues.org/410 ; DOI : 10.4000/rives.410

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