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Islam, « sectes » et groupes d'opposition politico-religieux (VIIe-XIIe siècles)

Claude Gilliot
p. 35-52

Résumés

À travers la présentation des problèmes que posent des « groupes d'opposition politico-religieux » (« sectes ») au début de l'islam, il est montré qu'au début ne fut point une orthodoxie, mais un islam qui se cherchait et qui continua à le faire, surtout durant les quatre premiers siècles de l'ère musulmane. Historiquement, « l'orthodoxie » s'est constituée sur une longue période et sur la base d'un certain consensus établi par les savants ès sciences religieuses en vue, avec la collaboration et parfois contre la volonté des pouvoirs en place, et ce aussi bien dans les communautés chiites que sunnites.

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Mots-clés :

histoire, musulman, religion, secte

Chronologie :

Moyen Âge
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Texte intégral

« Ceux qui ont fait cela ne sont pas des musulmans! », ou bien : Nam et oportet hereses esse (Prima ad Corinthos 11, 19)

1Il n'est point rare que l'on entende sur les ondes des musulmans déclarer, suite à des attentats commis par des adeptes de l'islam contre des non-musulmans ou à tel ou tel massacre de musulmans par leurs semblables : « Ce ne sont pas des musulmans qui ont fait cela » ; ou encore : « Ceux qui ont fait cela ne sont pas des musulmans (ou de vrais musulmans) ».

2Vulgo dictu audituque, est ainsi posé le problème de l'orthodoxie ou de l'orthopraxie d'un groupe religieux ou idéologique. Pour le sujet qui nous occupe, l'islam, ceux qui s'expriment de la sorte oublient ou ignorent que les individus qu'ils dénoncent pourraient se réclamer, et parfois ne manquent pas de le faire, de telle ou telle pratique de Mahomet. Celui-ci, en effet, fit liquider bon nombre de ses ennemis, par exemple, de six cents à neuf cents juifs mâles de la tribu médinoise des Qurayza dont il déclara que Dieu lui avait ordonné de les détruire, suite à la guerre du Fossé1. Subirent un sort tout aussi peu enviable, d'autres de ses opposants, notamment des poètes qui l'avaient satirisé2, etc.

3Ceux à qui nous avons donné la parole s'imaginent encore moins que les premiers essais de créer une base commune, un « paradigme » musulman, qui eût résumé l'essentiel de ce qu'est censé être l'islam, sont venus de théologiens qui, plus tard, furent considérés déviationnistes. Tels furent des kharidjites, notamment ibadites, de Coufa 3et de Bassora4, des murji'ites de Coufa 5ou de Bassora6, et surtout des qadarites 7et des mu`tazilites8, sans oublier les diverses formes de chiisme9. Abou Hanifa (m. 150/767) 10notamment se rangeait au nombre des « gens de la justice » (ahl al-`adl), opposés aux « gens des innovations blâmables » (ahl al-bida`) ; il fut compté au nombre des murji'ites en théologie, mais il n'en est pas moins tenu pour être le fondateur de la première « école » juridique sunnite.

4On aura compris déjà qu'il convient de renoncer à un schéma simpliste qui voudrait qu'à l'origine il y eût eu un islam orthodoxe11, disons sunnite, censé être fidèle à l'enseignement et aux pratiques du prophète de l'islam. Après quoi, suite à des conflits et à des luttes, des sectes diverses seraient nées qui auraient rompu cette belle unité, idyllique, mythique, dirons-nous. Au commencement, n'étaient ni le sunnisme ni le chiisme, ou comme il plaira, mais un islam qui se cherchait encore et qui eût pu être par la suite tout entier sunnite ou tout uniment chiite, ou seulement kharidjite, ou autre encore! Tout comme d'ailleurs le christianisme eût pu n'être que monophysite, ou arien, ou melkite, ou « catholique ».

5On se réjouira de ce que l'excellent Dictionnaire historique de l'Islam de Dominique et Jacqueline Sourdel 12fasse sous l'entrée « Sectes » (en arabe firaq, sing. firqa) une mise au point juste et salutaire que nous citons in extenso :

6 «…mouvements politico-religieux ou schismes grandis au sein de l'islam qui se distinguèrent de l'idéologie soutenue par le califat sunnite des Abbassides et qui firent l'objet, notamment aux Xe et XIIe siècles, de traités présentés aujourd'hui comme des traités d'hérésiographie, parmi lesquels ceux d'al-Ash`arî, d'al-Baghdâdi, d'Ibn Hazm, et d'al-Shahrastânî.

7Utiliser à propos de ces « sectes » les termes français d'hérésie et d'hérésiographie est en fait inexact, car ces mouvements aux opinions diverses, nés de rivalités internes et de dissensions, ne furent jamais condamnés par un magistère prétendant à l'orthodoxie. Les savants musulmans du Moyen Age qui s'intéressèrent à la question se contentaient de les présenter dans leur diversité en justifiant leur entreprise par un hadith attribué à Muhammad : « Ma communauté se divisera en soixante-treize sectes. Toutes iront en enfer, à l'exception d'une seule ».

8Définir la « secte » qui sera sauvée en situant les autres par rapport à elle était, par exemple, l'objectif avoué d'un de ces auteurs mort en 1038, Abû Mansûr al-Baghdâdi, tandis que d'autres prétendaient se livrer à de simples exposés descriptifs ».

9Avant de tenter d'esquisser une approche du rapport entre l'orthodoxie et l'hétérodoxie en islam, il nous faut d'abord examiner la chose du point de vue de la langue et de l'intitulé de quelques ouvrages classiques qui exposent ou réfutent les thèses doctrinales de divers groupes confessionnels musulmans ou non musulmans, voire qui présentent ou fustigent certains énoncés ou visions du monde philosophique

La littérature hérésiographique ou mieux doxographique en islam

10De manière assez artificielle, on pourra distinguer trois types d'écrits en l'espèce, distinction qui tient plus à leurs titres qu'à leur contenu, même si chacun d'entre eux a ses spécificités propres que l'on ne décrira pas ici.

111. Il y a tout d'abord ceux qui portent le titre de Kitâb al-Maqâlât (Livre [exposant] les [différentes] doctrines).

12Les plus anciens seraient peut-être ceux des kharidjites Yamân b. Ri'âb (ou Rabâb) (viv. IIe/VIIIe s.) 13et Yahyâ b. Kamil, ibadite (sous-groupe kharidjite)14, contemporain du précédent.

13Ensuite, chronologiquement toujours, vient celui du chiite, qui fut aussi un temps mu`tazilite, Abû `Isâ (M. b. Hârun) al-Warrâq (ob. sec. dimid. IIIe/IXe s., prob. post 271/884)15. Il fut le premier à expérimenter certaines idées dont on peut se demander parfois s'il y adhérait pleinement. C'était un rationaliste pour qui les commandements, semble-t-il, pouvaient être induits de la raison. Il faut dire qu'à l'époque le Prophète ne jouait encore qu'un rôle subalterne16. Il pensait aussi qu'il n'y avait plus de raison pour quoi Mahomet aurait dû se justifier par des « miracles », car si des prophètes antérieurs y avaient eu recours, c'est parce que ceux auxquels ils s'adressaient croyaient en la magie, et ils avaient pu donc, tel Moïse, être versés dans cet art ou artifice17. Il exprimait également des doutes sur la théodicée mu`tazilite : si Dieu est bon, point n'est besoin qu'il châtie18!

14Il faut ajouter à la liste de ces auteurs un mu`tazilite bagdadien, Zurqân (m. 278/891 ou 279)19, lequel, pour les groupes chiites, se réfère à l'occasion à un ouvrage 20de Hishâm b. al-Hakam (m. 179/795-6) 21le plus éminent représentant de la théologie spéculative (kalâm) imâmite (chiite) de son époque.

15Mais l'un des plus célèbres Kitâb al-Maqâlât est certainement celui du mu`tazilite Abû l-Qâsim al-Balkhî al-Ka`bî (m. 319/931)22, dont le texte a fort heureusement été retrouvé au Yémen et édité en 197423.

16Pourtant l'ouvrage que l'on cite le plus est celui du théologien dialectique sunnite, qui avait été auparavant mu`tazilite, Abû l-Hasan al-Ash'arî (m. 324/935), Kitâb al-Maqâlât al-islâmiyyîn wa khtilâf al-musallîn [Livre exposant les doctrines des musulmans et les divergences des orants].

172. Les Kutub al-firaq (Les livres des groupes [d'opposition politico-religieux])

18Le chiite duodécimain al-Qummî (m. 301/init. 7 août 913 ou 299) composa un ouvrage qui est édité, et dans le titre duquel se trouvent les deux termes al-maqâlât et al-firaq : al-Maqâlât wa l-firaq (Livre [exposant] les [différentes] doctrines des musulmans et les divers groupes)24.

19À la même époque à peu près, un auteur d'une grande famille chiite, al-Nawbakhtî, écrivit un livre sur le même sujet, et qui a été traduit en français25.

20Le sunnite ash`arite (théologien spéculatif sunnite appartenant au courant de Abû l-Hasan al-Ash'arî), Abû Mansûr al-Baghdâdî (m. 429/init. 14 octobre 1037)26, composa, pour sa part, al-Farq bayna l-firaq (La différence entre les sectes/groupes religieux)27.

213. Les ouvrages appelés : Kutub al-Milal wa l-nihal

22On traduit, en général, ce titre par : Les religions et les sectes.

23Il convient de mentionner dès l'abord la somme de l'Andalou, homme de lettres, théologien et juriste zâhirite 28Ibn Hazm, intitulée : Le Critère entre les adeptes des religions, les gens de passion et les confessions.29

24Nous avons la chance que le grand classique qu'est l'ouvrage du théologien et philosophe de tendance ash`arite en théologie, mais avec des orientations et des opinions ismaéliennes prononcées, al-Shahrastânî (m. 548/1153), ait fait l'objet d'une excellente traduction française savamment annotée, sous le titre de : Les religions et les sectes30. Son auteur s'y montre un excellent connaisseur non seulement de l'histoire des courants doctrinaux musulmans, mais même juifs, chrétiens, zoroastriens, manichéens, etc. Mais son ouvrage est aussi une source précieuse pour la connaissance des doctrines philosophiques des anciens31.

25D'autres compositions ressortissent peu ou prou aux genres qui viennent d'être présentés, même si leurs titres suggèrent plus une réfutation qu'une exposition des groupes concurrents en présence; tel est le cas, entre autres, de L'avertissement et la réfutation des gens de passion et d'innovation d'al-Malatî (m. 387/987).32

26Il est à peine besoin de dire que tout traité de théologie musulmane renferme, plus ou moins, des réfutations de thèses théologiques adverses. Il suffira pour s'en convaincre de consulter les ouvrages édités et le gros commentaire coranique 33de celui qui est considéré être le fondateur d'un autre courant de théologie spéculative sunnite, différent de celui d'al-Ash`arî, Abû Mansûr al-Mâturîdî (m. 333/944), qui abondent en informations sur les divers groupes religieux34.

27Enfin, même de ceux des savants ès sciences religieuses les plus opposés à la théologie spéculative (kalâm) peuvent être une source précieuse pour l'histoire des doctrines, dans la mesure où ils conservent la trace de thèses théologiques disparues qu'ils réfutent, ou de textes perdus. Tel fut, par exemple, le juriste, traditionniste et polémiste hanbalite syrien, Ibn Taymiyya (m. 20 dhû l-qa`da 728/26 sept. 1328), grand adversaire des théologiens dialectiques, des philosophes, de beaucoup de formes de soufisme, de la religion « populaire », etc. En effet, certains de ces traités et de ses décisions juridiques et théologiques (fatwâ-s) ­ et il les avait nombreux ­, constituent une source en ce domaine35.

Au début furent les groupes d'opposition politico-religieux

28Contrairement à une idée bien enracinée encore, au début de l'islam, ne fut pas le sunnisme, création lente, et somme toute assez tardive, essentiellement venue en réaction contre le mu`tazilisme, à la fin du IIe/VIIIe et au début du IIIe/IXe s., et plus encore après.

29Nous ne pouvons, dans le cadre de cette contribution délibérément courte, entrer dans les détails, c'est pourquoi nous nous contenterons d'évoquer la première grande division (schisme) 36qui eut lieu à propos de la succession de Mahomet. On sait, par exemple, que l'un des premiers convertis de l'islam, époux de l'une des filles du premier calife Abou Bakr, al-Zubayr b. al-`Awwâm, après l'assassinat du troisième calife (656), Othman b. Affan, prit parti contre Ali, s'associant à Talha b. `Ubayd Allâh, lui aussi l'un des premiers convertis, qui fut de la commission qui désigna Omar comme calife; mais il espérait bien le devenir lui-même, et l'espéra à nouveau, dit-on, après l'assassinat de Othman. Leurs partisans à tous trois, al-Zubayr, Talha et Aïcha, furent défaits à la bataille du Chameau par ceux d'Ali (shî`at `Alî).

30Le gouverneur de Damas, Mu`âwiya, réclama vengeance pour le meurtre de son parent Othman, ce qui le fit entrer en conflit avec Ali devenu calife. Les troupes d'Ali et de Mu`awiya s'affrontèrent lors de la bataille de Siffîn en 658. Les soldats d'Ali étaient quasiment vainqueurs, mais ce dernier accepta un arbitrage qui lui fut défavorable; cette acceptation lui fut reprochée par une grande partie de ses partisans qui se séparèrent de lui, et c'est d'eux que serait issu le premier groupe important d'opposition politico-religieuse, les kharidjites.

31D'autres, semble-t-il s'abstinrent de se prononcer, i.e. de condamner Othman, Ali, al-Zubayr, Talha, etc., c'est pourquoi on dit d'eux qu'ils « se sont retirés » (i`tazala) ou « ont différé » leur jugement (arja'a).

32Avec le temps, mais aussi avec de nouvelles divisions à l'intérieur de ces groupes, vont s'ajouter à cette « séparation », ou, au contraire, à cette « abstention » initiale, des thèses qui, s'accumulant, finirent par produire des corps de doctrine théologique ou même parfois juridique. Toutefois, il n'y avait pas pour autant une continuité doctrinale entre les débats initiaux, qui avaient le plus souvent leur origine dans des querelles « politiques », ou dans des combats pour la succession dans le gouvernement de la communauté, et les corps de doctrines constitués plus tardifs. C'est pourquoi, à l'appellation « sectes », on préfère souvent celle de « groupes d'opposition politico-religieux »37.

La tradition attribuée à Mahomet sur les sectes

33L'islam étant hanté par le principe de « l'unicité », l'unité de la communauté devant refléter secundum quid « l'unicité » (tawhîd) de Dieu, les divisions à l'intérieur de la communauté paraissent insupportables. On ne s'étonnera donc pas que l'on attribue à Mahomet la tradition suivante : « Les meilleurs de la communauté sont ceux qui appartiennent à la génération à laquelle j'ai été envoyé »38. Il convenait qu'il eût prévu, dans une sorte de prescience, les divisions à venir! La question de la continuité ne se posait pas dans les mêmes termes qu'en christianisme où Vincent de Lérins (en 434) pouvait définir l'orthodoxie dans la célèbre formule de son Commonitorium si souvent reprise : Quod ubique, quod semper et quod ab omnibus traditum est. En effet, dans cette représentation, la communauté primitive débouchait sans problème sur l'Église.

34En islam, il n'y avait que la communauté, et l'on ne pouvait ignorer qu'à la génération des Compagnons avait succédé une époque de schisme (furqa) et de « sectes » (firaq)39.

35C'est pourquoi, à la tradition précédemment citée s'est ajouté un autre dit attribué à Mahomet et qui est d'importance : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze ou soixante-douze sectes, et ma communauté se divisera en soixante-treize 40sectes »41. Ou encore : « Les fils d'Israël se sont divisés en soixante-douze sectes. Il en sera de même pour vous, toutes ces sectes iront en enfer, sauf une »42. Ou encore : « Les juifs se sont divisés en soixante et onze ou soixante-douze sectes; les chrétiens en soixante et onze ou soixante-douze sectes. Ma communauté se divisera en soixante-treize sectes »43. Ou encore : « Ma communauté sera éprouvée trait pour trait à l'instar des Israélites, à tel point que si chez eux quelqu'un a baisé sa servante, au vu et au su de tous, il se trouvera quelqu'un qui fera de même dans ma communauté. Les Israélites se sont divisés en soixante-douze sectes (milla); quant à ma communauté, elle se divisera en soixante-treize sectes dont une seule n'ira point en enfer »44.

36Dans le Coran, la divergence a une connotation très négative, car elle menace l'unité de la communauté : Coran 11 (Hûd), 118 : « Si ton Seigneur l'avait voulu, il aurait rassemblé les hommes en une seule communauté. Mais ils ne cessent de diverger (ou de se dresser les uns contre les autres), à l'exception de ceux auxquels ton Seigneur a fait miséricorde ». Mais très tôt circula aussi une parole qui tentait de justifier des dissensions par ailleurs scandaleuses : « Les divergences des Compagnons de l'Envoyé de Dieu sont une preuve de miséricorde [de Dieu] ». Cela devint bientôt une tradition attribuée à Mahomet lui-même « Les divergences de ma communauté sont une preuve de miséricorde [de Dieu] »45. Il est bien évident que cela ne pouvait être qu'inacceptable pour les mu`tazilites qui, eux, prétendaient faire triompher une seule vérité à l'aide de la raison. Pour le cadi mu'tazilite `Abd al-Jabbâr (m. dhû l-qa`da 415/init. 4 juillet 1025), par exemple, si Dieu avait créé l'homme pour la désunion, il l'aurait prédéterminé à la damnation46!

Peut-on réduire les points de divergence théologique à quelques-uns?

37Des hérésiographes on tenté de mettre de l'ordre dans l'exposition des divergences théologiques en islam. C'est ce qu'a essayé de faire al-Shahrastânî, entre autres, pour qui les différences fondamentales des groupes théologiques musulmans en concurrence peuvent être réduites à quatre catégories :

381. Les attributs divins et la conception de l'unicité divine

392. La justice divine et la Providence, en relation particulièrement avec la prédestination et le libre arbitre

403. La promesse et la menace divines (eschatologie et jugement) et les questions afférentes de la vraie foi et de la définition du croyant

414. La révélation, la mission prophétique et le droit d'être le chef (imâm) de la communauté musulmane.

42De fait, c'est en fonction de cela qu'il a essayé d'ordonner son livre, ou mieux de classer les groupes religieux musulmans (mais aussi non musulmans) : les qaraïtes, puis les mu`tazilites, les sifâtiyya (ceux qui professent les attributs divins), les kharijites (qui se définissaient comme les vrais croyants) et les chiites. Puis il y a ajouté les prédestinationnistes adeptes de la contrainte divine (jabriyya), les murji'ites, puis les ahl al-furû` (ceux qui traitent de question dérivées et qui sont en désaccord sur des jugements légaux et les questions qui requièrent l'effort de réflexion personnelle, ijtihâd).

Qui est orthodoxe?

43On pourrait être tenté de dire qu'à l'époque classique ce sont les « gens du hadîth » 47que l'on fait souvent équivaloir avec les « gens de la tradition », ceux qui rejettent la pratique de la théologie spéculative et qui prétendent ne dire de Dieu que ce que le Coran et la tradition prophétique en disent. Or la chose n'est pas si simple, car aussi bien des sunnites que des chiites les considèrent souvent comme des prédestinationnistes. De très « pieux » transmetteurs de hadîth sont accusés d'être corporéistes (mujassima) ou anthropomorphistes (mushabbiha), d'être des « littéralistes » (hashwiyya)48. Pourtant ces « gens du hadîth » se sont acquis par ailleurs une bonne réputation dans les milieux sunnites face aux défis politiques lancés par les chiites. C'est pour montrer sa loyauté aux « adhérents de la sunna et de la voie droite » (ahl al-sunna wa l-istiqâma) que le théologien dialectique al-Ash`arî (m. 324/935) rédigea une profession de foi qui était une réplique de celle du hanbalite « littéraliste » al-Barbahârî (m. 329/941).

44Le juriste hanbalite irrédentiste Ibn Taymiyya (m. 728/1328) fut accusé à de nombreuses reprises d'être anthropomorphiste. N'était-il pas descendu un jour de la chaire pour montrer comment « Dieu descend du ciel »49?

45Considérera-t-on que les orthodoxes sont les théologiens dialectiques ash`arites défenseurs de la sunna (doctrine et pratique du Prophète, de ses Compagnons et des « pieux anciens »)? On pourrait le penser à certaines époques, mais cela est bien trompeur. Nous n'évoquerons à ce sujet qu'une période riche en querelles théologiques dans lesquelles on en venait souvent aux mains.

46C'est ainsi que les Ayyoubides 50travaillèrent ardemment à propager l'école juridique chaféite et à la favoriser aux dépens des autres écoles; c'est ce que fit par exemple Saladin 51(564-589/1169-1193). De plus, ils considéraient l'école théologique ash`arite comme la sunna qu'il convenait de suivre. Les ash`arites devinrent donc très puissants en Égypte et en Syrie. Seuls les hanbalites, considérés ici à la fois comme un courant juridique et comme une école théologique opposée à la théologie spéculative, résistèrent bien à cet assaut52. Saladin émit un édit qui devait être lu dans toutes les mosquées des territoires sur lesquels il régnait, aux termes duquel devait être puni quiconque abordait le problème « des lettres et des sons » qui consistait à déclarer que les lettres ou/et la prononciation du Coran étaient créés ou incréés53.

47A Damas, à l'époque de l'Ayyoubide al-Malik al-`Âdil Sayf al-Dîn (592-615/1196-1218), probablement en 596/119954, le traditionniste 55`Abd al-Ghanî al-Maqdisî 56faillit être condamné à mort pour avoir professé des opinions sur les attributs divins et sur le Coran que réprouvaient les savants qui recouraient à l'interprétation métaphorique : « Il était attaché à la sunna, selon la règle des pieux anciens. Il s'exprima sur les attributs de Dieu et sur le Coran d'une manière que réprouvaient ceux des savants qui étaient des partisans de l'interprétation allégorique. Ils le diffamèrent, et l'on organisa pour lui une assemblée au palais du sultan à Damas. Ils insistèrent pour que l'on rendît licite son exécution; mais les dirigeants kurdes intervinrent en sa faveur : il devrait quitter Damas. Il partit en Égypte et y demeura sans s'y faire remarquer jusqu'à sa mort »57. La cause de cela semble avoir été sa doctrine sur les traditions de la « descente » [de Dieu] et des attributs divins. On se dressa contre lui et on l'accusa de «corporéisme» (i.e. anthropomorphisme). Dhahabî ajoute à ce propos qu'il ne pratiquait pas la dissimulation, comme le faisait Muwaffaq al-Dîn (Ibn Qudâma)58. Selon Sibt Ibn al-Jawzî toujours, il y eut accord entre les savants, en 596, pour l'excommunier dans une décision juridique. Dhahabî conteste qu'il y eût unanimité. Ibn Rajab (m. 4 ramadân 795/14 juillet 1393) corrige également le point de vue de Sibt Ibn al-Jawzî, disant qu'en fait d'accord pour l'excommunier, ce n'étaient que quelques maîtres ash`arites59.

48Historiquement, l'orthodoxie s'est formée sur une longue période et sur la base d'un consensus établi par des savants ès sciences religieuses en vue dans les communautés sunnites et chiites. Mais elle demeura dans un processus de modification et de réajustement en réponse à des « schismatiques ». L'un des moyens d'établir un credo « orthodoxe » fut de recourir à l'aide de l'État. Des théologiens musulmans réputés ayant réussi à gagner un ou plusieurs souverains à leur cause, essayèrent souvent de faire supprimer leurs rivaux. L'inverse put se produire aussi, à savoir que des souverains s'appuyaient sur un groupe de théologiens pour faire reculer l'influence d'autres.

Orientations bibliographiques :

49Une présentation utile, mais correspondant à l'état de la recherche lors de la parution, est donnée par Henri LAOUST, Les schismes dans l'islam. Introduction à une étude de la religion musulmane, Paris, Payot, 19772 (19651, XII+465 p., sans index), XII + 500 p., index.

50On pourra consulter également William Montgomery WATT, The formative period of Islamich thought, Édimbourg, 1973, EUP, VI+424 p., index; Id., Free will and predetermination in early Islam, Londres, Luzac, 1948, X+181 p., index (sur les qadarites et autres).

51La connaissance des groupes religieux et des écoles théologiques en islam a été considérablement renouvelée au cours des quatre derniers lustres par les travaux de J. van Ess, R. Frank, D. Gimaret, W. Madelung, etc. On trouvera une excellente bibliographie sur les « sectes » en islam in SHAHRASTANI, Le Livre des religions et des sectes, I, Traduction Daniel Gimaret et Guy Monnot, Louvain/Paris, Peeters/Unesco, 1986, XXV + 727 p., index [abrégé ici : Lrs,], Le vol. II, Traduction Jean Jolivet et G. Monnot, 1993, même éditeur, XIV + 578 p., porte sur les courants philosophiques de l'antiquité et de l'islam, sur les manichéens, etc. La traduction est excellente et les notes savantes, souvent développées, sont sûres.

52Beaucoup des travaux de Wilferd MADELUNG ont été rassemblés dans trois ouvrages : Religious and ethnic movements in medieval Islam, Aldershot (Hampshire), Ashgate (« Variorum Reprints » CS 364), 1992, index; Religious schools and sects in medieval Islam, Londres, Variorum Reprints (« CS », 213), 1985, index; Religious trends in early Islamic Iran, Albany, SUNY, 1988, X+128p., index.

53La somme du siècle en ce domaine est : Josef van ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin, Walter de Gruyter, I-VI, 1991-97, XXXII + 459; XI + 742; XI + 508; XVII + 1106; X+457; VIII + 490 p. [abrégé ici : TG]. Les volumes V-VI sont constitués de textes traduits extraits des sources. La bibliographie exhaustive et les indices soignés se trouvent dans le vol. IV; v. Claude GILLIOT, « Une leçon magistrale d'orientalisme : l'Opus magnum de Josef van Ess ». Arabica, XL (1993/3), p. 345-402; Id., «Une leçon magistrale d'orientalisme : l'opus magnum de Josef van Ess (II) (Josef van Ess zum 65. Geburtstag, 18 avril 1999) », Arabica, XLVII (2000), p. 141-93.

54Sur l'islam et les religions, on pourra se référer, entre autres, à : Guy MONNOT, Islam et religions, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986, 307 p.; Id., Penseurs musulmans et religions iraniennes. `Abd al-Jabbâr et ses devanciers, Paris, J. Vrin (« Études Musulmanes », XVI), 1974, IX+348 p.

55Pour ceux que l'on appelle les « penseurs libres », ou « penseurs indépendants » et de manière moins heureuse, « les libres penseurs », v. Josef van ESS, « Ketzer und Zweifler im Islam », Bustan, 5/1 (1964), 10-15; Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'Islam classique. L'interrogation sur la religion dans les penseurs arabes indépendants, Paris, Albin Michel, 1996, 261 p.; Sarah STROUMSA, Freethinkers in medieval Islam. Ibn al-Râwandî, Abû Bakr al-Râzî, and their impact on Islamic thought, Leyde, E.J. Brill, 1999, XI + 261 p.

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Notes

· * La translittération des caractères arabes a été simplifiée au maximum pour faciliter la lecture de ce texte aux non-arabisants. Ainsi â, î, û figurent les trois voyelles longues arabes. Dh et gh rendent successivement l'équivalent approximatif de l'anglais th et du r grasseyé de Paris. Les autres consonnes spéciales à l'arabe n'ont pas été translittérées. Les noms propres qui apparaissent dans les dictionnaires français n'ont pas été translittérés (Ali, Omar, Othman, Aïcha, etc.).

1 William Montgomery WATT « Kurayza », Encyclopédie de l'islam [désormais EI], V, p. 438-9; Maxime RODINSON, Mahomet, Paris, Seuil, 1968 (Paris, Club français du livre, 19611), p. 244-8. L'un des lieux classiques en exégèse coranique est le commentaire de Coran 33 (Les factions), 9-27. Les mâles de Qurayza furent exécutés un par un pendant que Mahomet assistait au spectacle du haut de la fosse où ils furent précipités, et ce en avril 627.
2 RODINSON, op. cit., p. 204, notamment le poète macrobite Abou Afak, tué durant son sommeil, et à propos duquel Mahomet avait déclaré : « Qui me débarrassera de cette canaille? ».
3 V.  van ESS, TG, I, p. 404-416.
4 V. van ESS, TG, II, p. 186-233, sur les ibadites de Bassora.
5 A l'origine mouvement politico-religieux, constitué de partisans de « l'abstention » (irjâ'); c'est-à-dire que les musulmans devaient s'abstenir de proclamer leur solidarité ou leur réprobation à l'égard de Othman, Ali, Talha et al-Zubayr. Ensuite la dénomination engloba ceux qui identifiaient la foi à l'adhésion intérieure ou à la profession de foi, à l'exclusion des œuvres. De la sorte, les œuvres ne faisaient pas partie du formel de la foi. Cela dit, il paraîtra difficile de voir une continuité « doctrinale » entre le ce que les auteurs musulmans appellent « la première murji'a » et ceux qui, par la suite, exclurent les œuvres du formel de la foi. V. Wilferd MADELUNG, in EI, VII, p. 605-7. Pour les murji'ites de Coufa, v. van ESS, TG, I, p. 152-221.
6 V. van ESS, TG, II, p. 164-186.
7 Les qadarites furent appelés tels par leurs adversaires parce qu'ils professaient que Dieu ne prédétermine pas les actes humains; en effet, ils étaient censés dire qu'il n'y a pas de qadar (de prédestination) des actes. Toutefois, dans certains textes, ce sont les prédestinationnistes qui sont qualifiés de qadarites, i. e. professant le qadar, la prédétermination des actes humains. Quant aux mu`tazilites, adhérant eux aussi au libre arbitre, ils se sont donnés à voir dans la continuité des qadarites pour mieux asseoir le principe de l'antiquité de leur doctrine face à leurs adversaires, sans que leurs articles de foi se limitassent à ce seul theologomenon. V. sur les qadarites, van ESS, TG, I, p. 72-135; II, p. 41-121.
8 V. van ESS, TG, II, p. 382-423, sur les mu`tazilites de Bassora dans la seconde moitié du IIe/VIIIe siècle; Sabine SCHMIDTKE, « Neuere Forschungen zur Mu`tazila », Arabica, XLV, 1998, p. 379-408.
9 V. van ESS, TG, I, p. 233-403
10 Sur lui, sa théologie, ses doctrines juridiques et la postérité de sa pensée, v. van ESS, TG, I, p. 186-221
11 Les recherches sur l'hérésiographie en christianisme sont évidemment beaucoup plus avancées. Rappelons que dès 1934, paraissait à Tübingen l'ouvrage de Walter BAUER (1877-1960) qui fit date : Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen, Mohr, 247 p. Pour lui, « l'hérésie » précéda « l'orthodoxie ». Il ne fut pas suivi par tous, certains voyant dans sa thèse l'influence de son maître Adolph Harnack (1851-1930) « dont l'antipathie pour l'orthodoxie, i.e. le christianisme ecclésial, n'avait pas de bornes ».
12 Dominique et Jacqueline SOURDEL, Dictionnaire historique de l'Islam, Paris, PUF, 1996, p. 737. On n'utilisera en revanche qu'avec précaution Cyril GLASSE, Le Dictionnaire de l'Islam, Préface de J. Berque (sic!), Paris, Bordas, 1991, 484 p. Quant aux différents dictionnaires et productions récents en français de Malek Chebel (parfois même traduits en allemand), ils ne pourront être prises en considération par un intellectuel sérieux.
13 Selon Ibn al-NADÎM (m. 380/990 ou 385/995), Fihrist [L'index des livres], éd. R. Tajaddud, Téhéran, 1393/1973, p. 233 : Kitâb al-Maqâlât. SHAHRASTANI, Lrs, op. cit., I, Traduction Daniel Gimaret et Guy Monnot, Louvain/Paris, Peeters/Unesco, 1986, p. 32, 392; Josef van ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin, Walter de Gruyter, I-VI, 1991-97 [désormais : TG], II, p. 599-600.
14 Abû `Alî Yahyâ b. Kâmil b. Talha (ou Tulayha al-Jahdarî al-Basrî, auteur d'un K. al-Maqâlât; SHAHRASTANI, Lrs, I, p. 415, n. 12; van ESS, TG, IV, p. 172-3. : on ignore la date de sa mort; mais on sait que son père mourut en 232/846 ou 232.
15 Van ESS, TG, IV, p. 289-94 : qui montre que la date donnée par Mas`ûdî, sc. 247/861, est impossible; TG, VI, p. 430-3, pour la liste de ses œuvres et les textes traduits; Emilio PLATTI (éd.), Abû Îsâ al-Warrâq's et Yahyâ Ibn `Adî, De l'incarnation, I-II, Louvain Peeters (CSCO. Scriptores Arabici, 46-47), 1987; David THOMAS, Anti-Christian polemic in early Islam. Abû Îsâ al-Warrâq's « Against the Trinity », edited and translated, Cambridge (UK), CUP, 1992, VIII+218 p.
16 Van ESS, TG, IV, p. 289.
17 Van ESS TG, IV, p. 331; TG, VI, p. 474-5, texte 71 du K. al-Zumurrud d'Ibn al-Rêwandî.
18 Van ESS, TG, VI, p. 432, texte 1.
19 Abû Ya`lâ Muhammad b. Shaddâd al-Misma`î; Van ESS, TG, IV, p. 119-21.
20 K. Ikhilâf al-nâs fî l-imâma [Les divergences des gens au sujet de l'imamat] ; v. van ESS, TG, I, p. 377; V, p. 71, n° 13, et Madelung.
21 Wilferd MADELUNG, in EI, III, p. 513-4.
22 Ibn al-NADÎM, al-Fihrist, op. cit., p. 219/Traduction Bayard Dodge, The Fihrist of Ibn al-Nadim, I-II, New York, Columbia University Press, 1970 I, p. 425-27; DÂWÛDÎ (m. 945/init. 30 mai 1538), Tabaqât al-mufassirîn [Les classes d'exégètes], I-II, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-`Ilmiyya, 1973, I, p. 229-30, n° 216; Albert N. NADER, « al-Balkhi », EI, I, p. 1033; Josef van ESS « Abu'l-Qâsem al-Ka`bî », EIran [Encyclopædia Iranica], I, p. 359-62; GAS [i.e. Fuat SEZGIN Geschichte des arabischen Schrifttums, I, Leyde, E.J. Brill, 1967], I, p. 622-23; van ESS, TG, IV, p. 1068 (index).
23 ABÛ l-QÂSIM al-BALKHÎ (al-Ka`bî), al-Maqâlât, Bâb dhikr al-mu`tazila, in Fadl al-i`tizâl wa Tabaqât al-mu`tazila [Le Livre des doctrines. Chapitre sur les mu`tazilites, in Mérite du mu'tazilite et classes de mu`tazilites], éd. F. Sayyid, Tunis, 1974, 451 p., index, p. 63-119.
24 QUMMÎ (Sa`d b. `Abd Allâh b. Khalaf al-Ash`arî, cette dernière ethnique renvoyant à son appartenance tribale, et non à l'école théologique sunnite du même nom), al-Maqâlât wa l-firaq, éd. M. Jawâd Mashkûr, Téhéran, 1341 année chiite/1962, 32+276 p.
25 NAWBAKHTI (Abû Muhammad al-Hasan b. Mûsâ, m. entre 300 et 312/912-22), Firaq alshî`a [Die Sekten der Schi`a], éd. Hellmut Ritter, DMG (« Bibliotheca Islamica », 4), Leipzig, F.A. Brockhaus (in Kommission bei/Istamboul, Staatsdrückerei, 1931, 30+115 p./Trad. M.J. Mashkur, « An-Nawbakhti. Les sectes shî`ites », RHR, CLIII (1958), p. 68-78, 176-214; CLIV (1958), p. 67-95, 146-72; CLV (1959), p. 63-78. Repris en un volume indépendant : M. Javad MASHKOUR, An-Nawbakhti. Les sectes shiites, Traduction annotée avec introduction, Téhéran, 19802, XI+135 p.
26 Sur lui, v. DHAHABÎ (m. lundi 3 dhû l-qa`da 748/4 février 1348), Siyar a`lâm al-nubalâ' [Vie des hommes nobles], I-XXV, éd. Shu`ayb al-Arna'ût et alii., Beyrouth, Mu'assasat al-Risâla, 1981-88 [Désormais : Siyar], XVII, p. 572-3; SUBKÎ (Tâj al-Dîn; m. mardi 7 dhû l-hijja 771/2 juillet 1370),), Tabaqât al-shâfi`iyya al-kubrâ [Le Grand livre des classes de savants chaféites], I-X, éd. Mahmûd M. al-Tinâhî et `Abd al-Fattâh al-Hulw, Le Caire, `Îsâ l-Bâbî l-Halabî, 1964-76 [Désormais : Tabaqât], V, p. 136-48; A.S. TRITTON, in EI, I, p. 936.
27 BAGHDÂDÎ (Abû Mansûr `Abd al-Qâhir b. Tâhir), al-Farq bayna l-firaq [La différence entre les groupes religieux], éd. M. Badr, Le Caire, 1328/1905; réimpr. Beyrouth, Dâr al-Âfâq al-jadîda, 19783, 4+355+24 p., index/éd. M. Muhyî al-Dîn `Abd al-Hamîd, Le Caire, Maktabat Subayh, s.d. [1964], 366 p. Ce texte a été traduit K. Ch. Chambers Seelye, sous le titre Moslem schisms and sects, New York, Columbia University Press (« Columbia University Orental Studies », 15), 1966. Sur l'ouvrage de Baghdâdî, v. Henri LAOUST, « La classification des sectes dans le Farq d'al-Baghdâdî », Revue des Études Islamiques [REI], XXIX (1961), p. 19-59; repris dans Pluralismes dans l'islam, Paris, Geuthner (« Rei-Hors série », 15), 1983, p. 135-75; l'excellent résumé qu'en donne SOURDEL, « Sectes », in Dictionnaire historique de l'islam, p. 737.
28 Du nom d'un courant juridico-théologique sunnite.
29 Ibn HAZM (m. dimanche 28 sha`bân 456/15 août 1064), al-Fisal fî l-milal wa l-ahwâ' wa l-nihal, I-V, pour le compte de A. Nâjî al-Jamâlî et M. Amîn al-Khânjî, Le Caire, al-Matba` al-Adabiyya, 1317-1321/1899-1903; réimpr. Beyrouth, Dâr al-Ma`rifa, 1975/I-V, éd. M. Ibrâhîm Nasr et `Abd al-Rahmân `Umayra, Djeddah, Maktabat `Ukkâz, 1402/1982; réimpr. Beyrouth, Dâr al-Jîl, 1405/1985.
30 SHAHRASTÂNÎ, K. al-Milal wa l-nihal, I-II, éd. William Cureton, Londres, 1842, 1846/I-II, éd. M. Fath Allâh Badrân, Le Caire, Mu'assasat al-Halabî, 1947-19551, Le Caire, Maktabat al-Anglo al-misriyya, 19562, 242 p./Le Livre des religions et des sectes [Lrs], I, Trad. Daniel Gimaret et Guy Monnot, Louvain/Paris, Peeters/Unesco, 1986; II, Trad. Jean Jolivet et G. Monnot, 1993.
31 Diane STEIGERWALD, La pensée philosophique et théologique de Shahrastani (m. 548/1153), Les Presses de l'Université de Laval (Canada), 1997, VIII+381 p.; cf. la recension de Guy MONNOT, in Bulletin critique des Annales Islamologiques, 15 (1999), p. 79-81.
32 Malatî (Abû Husayn Muhammad b. Ahmad b. `Abr al-Rahmân al-`Asqalânî al-Tarâ'ifî al-Shâfi`î, m. 387/987), al-Tanbîh wa l-radd `alâ ahl l-ahwâ' wa l-bida`, éd. S. Dedering, Istamboul, 1936.
33 V. Claude GILLIOT, « L'exégèse du Coran en Asie Centrale et au Khorasan », Stud. Isl., 89 (1999), p. 155 [129-164]. Seul un volume de ce commentaire qui devrait en compter au moins dix a été édité jusqu'à ce jour.
34 V. Ulrich RUDOLPH, Al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, E. J. Brill (« Islamic Philosophy, Theology and Science », XXX), 1997, XII+396 p.
35 V. Henri LAOUST, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Takî-d-dîn Ahmad b. Taimîya canoniste hanbalite, Le Caire, PIFAO, 1939, 755 p., index; Id., La Profession de foi d'Ibn Taymiyya. La Wâsitiyya, Paris, Geuthner, 1986, 109 + 27 p. [présentée, traduite et annotée] ; Muhammad Umar MEMON, Ibn Taimiya's struggle agains popular religion, La Hague, Monton, 1976, XII + 423 p.; Thomas F. Michel DELMAR (edited and translated by), A Muslim theologian's response to Christianity. Ibn Taymiyya's al-Jawâb al-sahîh, New York, Caravan Books, 1984, IX+464 p.; Muhammad HARBI, Ibn Taymiyya wa mawqifu min ahamm al-firaq wa diyânât fî asrih [Ibn Taymiyya et les sectes et confessions à son époque], Beyrouth, `Âlam al-kutub, 1987, 512 p.; Jean R. MICHOT (traduction, présentation et notes), Musique et danse selon Ibn Taymiyya. Le Livre du samâ` et de la danse, Paris, Vrin, 1991, 221 p.; Niels Henrik OLESEN, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya, Paris, Geuthner, 1991, 286 p.; Wael B. HALLAQ, Ibn Taymiyya against the Greek logicians [traduction annotée de Jahd al-qarîha fît tajrîd al-nasîha], Oxford, Clarendon Press, 1993, LVIII+204 p.;  Sherman A. JACKSON, « Ibn Taymiyyah on trial in Damascus », JSS, XXXIX (1994), 41-85.
36 On parle à ce propos d'al-furqa al-ûlâ : le premier schisme; van ESS, TG, I, p. 154, et passim.
37 Cf. Julius Wellhausen (1844-1918), Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, Bd. V/2), 1901, 99 p.; Id., The religio-political factions in early Islam, trad. R.C. Ostle et S.M. Walzer, Amsterdam, North-Holland Publ., 1975, XI+183 p. Il en existe une traduction arabe augmentée par le traducteur, A. Badawi, Le Caire, 1968, 20 + 278 p.
38 Ibn HANBAL (m. jumâdâ II 240/init. 28 octobre 854), al-Musnad [Les traditions prophétique ordonnées selon les Compagnons transmetteurs], I-XX, éd. A. M. Shâkir, puis al-Husaynî `Abd al-Majîd Hâshim et A. `Umar Hâshim, Hamza A. al-Zayn et alii, Le Caire, Dâr al-Hadîth, 1416/1995, V, p. 357/XV, p. 501, n° 22920; Arent Jan WENSINCK, avec le concours de nombreux orientalistes, Concordance et indices de la tradition musulmane, I-VIII, Leyde, E.J. Brill, 1936-1969 [Désormais : Concordance], I, p. 94a, van ESS, TG, IV, p. 686.
39 TIRMIDHÎ (m. 13 rajab 279/9 octobre 892), al-Jâmi` al-sahîh [La Somme des traditions prophétiques authentiques] I-V, éd. A. M. Shâkir et alii, Le Caire, 1357-81/1938-62, réimpr. Beyrouth, Dâr Ihyâ' al-turâth al-`arabî, s.d., Îmân [chapitre sur la foi], 18; Concordance, V, p. 136 avec variantes; van ESS, TG, IV, p. 686.
40 D'où les efforts de certains hérésiographes pour arriver au nombre 73 dans leur dénombrement des sectes; v. l'article dépassé, mais qui offre l'avantage de donner une liste des soi-disant 73 sectes, par l'orientaliste autrichien Joseph von HAMMER-PURGSTALL (1774-1856), « Tableau généalogique des soixante-treize sectes de l'Islam, Journal Asiatique Série 1 VI (juin 1825), p. 321-35; VII (1825), p. 32-46, d'après l'appendice des Mawâqif de `Adud al-Dîn al-`Ijî (m. 756/1355) ; plus récemment, entre autres études dans, v. Paul E. WALKER, « An Isma'ili version of the seventy-two erring sects », in Farhad DAFTARY (ed.), Medieval Isma'ili history and thought, Cambridge (UK), CUP, 2001 (19961), p. 161-177.
41 IBN HANBAL, Musnad, op. cit., VIII, p. 301, n° 8378 (d'après le Compagnon Abû Hurayra).
42 BN HANBAL, Musnad, op. cit., X, p. 387, n° 12147 (d'après le Compagnon Anas b. Mâlik).
43 ABÛ DÂWÛD (m. 16 shawwâl 275/21 février 889), al-Sunan [Les traditions prophétiques ordonnées par matières], I-IV, éd. M. Muhyî l-Dîn `Abd al-Hamîd, Le Caire, 19451; réimpr. Beyrouth, Dâr al-Fikr, s.d., 39, Sunna [chapitre de la tradition], 1, IV, p. 197-8, n° 4596 (d'après Abû Hurayra).
44 TIRMIDHÎ, op. cit., 41, Îmân [chapitre de la foi], 18, V, p. 26, n° 2641 (d'après `Abd Allâh b. `Umar, fils du calife `Umar). Ou encore : « Les Israélites se sont divisés en 71 sectes. Ma communauté se divisera en 72 sectes; toutes irons en enfer, sauf une, la groupe (wa iha l-?amæ`a); IBN MÂJA (m. mardi 23 ramadân 273/21 février 887), al-Sunan [Traditions prophétiques ordonnées par matières], I-II, éd. M. Fu'âd `Abd al-Bâqî, Le Caire, 1952-4; réimpr. Le Caire, Dâr Ihyâ al-turâth al-`arabî, 1395/1975, 36, Fitan [chapitre sur les séditions], 17, II, p. 1322, n° 3993.
45 Van ESS, TG, IV, p. 659.
46 ABD al-JABBÂR, Fadl al-i`tizâl, op. cit., p. 191, l. 11; Id., Tanzîh al-Qur'ân [De la nécessité de recourir à la kénose pour certaines expressions du Coran sur Dieu], p. 185, l. 11; Van Ess, TG, IV, p. 660
47 Pour tout cela, v. Alexander KNYSH, « “Orthodoxy” and “heresy” in medieval Islam : an essay in reassessment », MW, LXXXIII/1 (1993), p. 56 [l'ensemble, p. 48-67]
48 Essentiellement pour ce qui est des déclarations du Coran et des traditions prophétiques qui contiennent des anthropomorphismes : la session de Dieu sur le Trône, la main de Dieu, Sa descente du ciel, Sa main, Son œil, Son pied le fait qu'Il se moque, etc.
49 Donald LITTLE, « Did Ibn Taymiyya have a screw loose » [Ibn Taymiyya avait-il un araignée au plafond?], Studia Islamica, 41, p. 93-111; KNYSH, art. cit., p. 60.
50 V. Claude GILLIOT, « Al-Dhahabî contre la “pensée spéculative” », ZDMG, p. 73-75.
51 Al-Malik al-Nâsir Salâh al-Dîn.
52 Basshâr `Awwâd Ma`rûf, in DHAHABÎ, Siyar, op. cit., I, p. 13. Cf. Ignaz GOLDZIHER, « Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen », ZDMG, LXII (1908), p. 1-28/Gesammelte Schriften, I-VI, hrsg. von Joseph de Somogyi, Hildesheim, G. Olms, 1967-73, V, p. 135-162, en particulier, p. 22-5/156-9. Cf. les remarques de George MAKDISI, « L'islam hanbalisant », REI, XLII (1974), surtout p. 222-7/Paris : Gueuthner (REI-Hors série. 10) 1983, qui prend ses distances à l'égard de Goldziher lequel, selon lui, attribue trop d'importance à la force de l'ash`arisme à cette époque.
53 SUBKÎ, Tabaqât al-shâfi`iyya, op. cit., IV, p. 331.
54 DHAHABÎ, Siyar, op. cit., XXI, p. 464.
55 L'on traduit, en général, ainsi le terme arabe muhaddith, i.e. un spécialiste ès traditions prophétiques. Le théologien spéculatif (ou dialiectique; mutakallim, i.e. qui pratique le kalâm) a lui aussi recours aux traditions, mais ce qui le caractérise, contrairement au traditionniste, c'est l'usage de la raison et de l'argumentation appliquée au donné dit révélé.
56 DHAHABÎ, Siyar, op. cit., XXI, 443-71. Taqî al-Dîn Abû Muhammad `Abd al-Ghanî b. `Abd al-Wâhid b. `Alî b. Surûr al-Jammâ`îlî al-Maqdisî al-Sâlihî al-Hanbalî, né rabî` II 541/init. 10 septembre 1146, m. lundi 23 (lundi 24) rabî` I 600/1er décembre 1203. Il était le cousin (le fils de sa tante maternelle) d'Ibn Qudâma al-Maqdisî (Muwaffaq al-Dîn), né comme lui en 541/1146, et mort en 620/1223; v DHAHABÎ, Tadhkira, IV, p. 1373.
57 DHAHABÎ, Tadh kirat al-huffâz [Le mémorial des traditionnistes mémorisateurs], I-IV en 2, éd. `Abd al-Rahmân b. Yahyâ al-Mu`allimî, Hyderabad, 1956-83; réimpr. Beyrouth, Dâr Ihyâ' al-turâth al-`arabî, s.d., IV, p. 1373, d'après Ibn al-Najjâr Muhhib al-Dîn b. Mahâsin al-Baghdâdî (578-643/1183-124), peut-être dans sa continuation de l'Histoire de Bagdad (en tout cas, pas dans la partie éditée qui nous en est parvenue) ou dans son Kamâl fî ma`rifat ar-rijâl [L'Accompli dans la connaissance des traditionniste]. Sur lui, v. C. E. FARAH, in EI, III, p. 920-1.
58 DHAHABÎ, Siyar, op. cit., XXI, p. 455. De même, p. 463, d'après Mir`ât al-zamân [Le Miroir du temps] de Sibt b. al-Jawzî, m. 654/1257 (sur ce dernier ouvrage et son auteur, vGAL, I, p. 347 [i.e. Carl, BROCKELMANN, Geschichte der arabischen Literatur, I-II; Supplement I-III, Leyde, E.J. Brill, 1937-49]) : Le Cadi Muhyî l-Dîn et le Khathîb Diyâ' al-Dîn et un groupe, allèrent voir le gouverneur de la citadelle et lui dirent : « Il égare les gens; il professe l'assimilationnisme ». On lui reprocha d'avoir dit : « Je ne purifie pas l'Essence de Dieu d'une manière qui aboutirait à nier la réalité de Sa descente »; ou encore : « Dieu était alors qu'il n'était point de lieu, et aujourd'hui Il n'est pas sur ce qu'Il était »; ou encore la question des lettres et des sons du Coran. Ils dirent : « S'Il n'est pas sur ce qu'Il était, on affirme donc qu'Il a un lieu; si tu ne purifies pas Dieu de la réalité de la descente, tu permets donc qu'on affirme de Lui le déplacement; quant à la lettre et au son, cela n'est pas attesté chez ton imâm (i. e. Ibn Hanbal); il a seulement dit que le Coran était la parole de Dieu, c'est-à-dire, non créée ». Le commandant de la citadelle, Barghash, ordonna que l'on brisât sa chaire. Il s'en alla alors à Baalbeck, puis en Égypte où les savants émirent une décision juridique stipulant qu'on pouvait verser son sang, déclarant qu'il corrompait les croyances des gens et qu'il professait l'anthropomorphisme. Selon Sibt b. al-Jawzî toujours, les savants furent unanimes en 596 h., pour l'excommunier (le déclarer infidèle) dans une décision juridique. Suit un commentaire de DHAHABÎ, Siyar, XXI, p. 464-5, sur le texte de Sibt b. al-Jawzî.
59 DHAHABÎ, Siyar, XXI, p. 465, n. 1. Pour un résumé, cf. Henri LAOUST, « Le hanbalisme sous le califat de Bagdad », REI, XXVII (1959), p. 122-3/repris dans : Pluralismes dans l'islam, Paris, Geuthner (« REI-Hors série », 15), 1983, p. 56-7.
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Claude Gilliot, « Islam, « sectes » et groupes d'opposition politico-religieux (VIIe-XIIe siècles) », Rives nord-méditerranéennes, 10 | 2002, 35-52.

Référence électronique

Claude Gilliot, « Islam, « sectes » et groupes d'opposition politico-religieux (VIIe-XIIe siècles) », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 10 | 2002, mis en ligne le 21 juillet 2005, consulté le 23 août 2017. URL : http://rives.revues.org/4 ; DOI : 10.4000/rives.4

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Auteur

Claude Gilliot

Université de Provence, IREMAM

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