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Les contours d’une théorie islamique de la séparation de la religion et de l’État

p. 97-106

Résumés

Cet article est centré sur la réflexion critique engagée par le cheikh azhariste égyptien Ali abd el Raziq dans les années vingt à propos de l’existence par lui contestée d’un modèle d’organisation de la cité censé découler de la lettre même de la religion musulmane. La thèse centrale qu’il défend consiste à démontrer, en prenant appui sur les textes fondateurs de la religion islamique (Coran, Sunna) et sur l’histoire de la civilisation islamique, que la séparation du spirituel et du temporel, de l’ordre religieux et de l’ordre politique, loin d’être contraire à l’enseignement général de l’islam, peut parfaitement se justifier d’un point de vue islamique. En d’autres termes, ce dignitaire religieux entend réfuter catégoriquement l’existence d’un supposé modèle islamique de gouvernement et en appelle en fait à la réaffirmation de la primauté du message spirituel sur les considérations politiques contingentes relatives à l’organisation de la cité, laissée à la libre détermination des hommes.

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Texte intégral

1Cette communication est centrée sur la réflexion critique engagée par le cheikh azhariste égyptien Ali abd el Raziq (1888-1916) à propos de l’existence par lui contestée d’un modèle d’organisation de la cité « tiré des propres­ paroles de l’Écriture sainte ». Sa pensée se trouve exposée dans son ouvrage phare, « L’islam et les fondements du pouvoir » (al islam wal usûl al hukm). Cet ouvrage, qui paraît en Egypte dans les années vingt vaudra à son auteur d’être mis au ban de l’université d’Al Azhar. Ce livre, intervient au moment même, où en Turquie, Mustapha Kemal, impulse des réformes institutionnelles majeures allant dans le sens de la laïcisation pro­gres­sive et radicale de l’État, dont le point culminant sera, en 1924, l’abolition de l’institution du califat. La thèse centrale que défend Ali abd el Raziq consiste à démontrer, en prenant appui sur les textes fondateurs de la religion islamique (Coran, Sunna) et sur l’histoire de la civilisation islamique, que la séparation du spirituel et du temporel, de l’ordre religieux et de l’ordre politique, loin d’être contraire à l’enseignement général de l’islam, se justifie parfaitement d’un point de vue islamique. En d’autres termes, l’auteur, dignitaire religieux de son état, entend réfuter l’existence d’un supposé modèle islamique de gouvernement ayant son fondement dans le texte coranique.

2Son raisonnement s’articule autour de la réfutation des deux thèses majeures de l’islam classique : d’une part la thèse du caractère canoniquement obligatoire de l’institution du califat et d’autre part celle qui fait du Prophète un fondateur d’État.

3Toute la réflexion audacieuse de ce cheikh s’inscrit en fait dans la continuité du message réformiste originel de Mohamed Abduh. Celui-ci non seulement incitait d’abord à un retour aux sources de la foi authentique pour comprendre la religion telle que la comprenaient les anciens de la communauté avant que n’apparaissent les diversions1 mais aussi, entendait démontrer, que l’enseignement de l’islam de loin, s’avérait réfractaire à toute modernisation. Il a parfaitement intégré dans ses principes la logique du changement : il s’agit de montrer – écrit Albert Hourani – que les changements qui se produisent sont non seulement permis par l’islam mais sont même les implications d’un islam bien compris2.

4Ainsi en va-t-il avec la question des rapports supposés figés entre État et religion.

Réfutation du califat en tant qu’institution religieuse

5La thèse classique présente le califat comme une nécessité religieuse ; le juriste shafiite Abul Hassan Al Mawardi ayant même écrit à ce propos : l’imamat est un principe sur lequel reposent les bases de la religion3. Ce lien établi entre l’institution du pouvoir suprême en islam et la loi religieuse semble pour le moins contestable selon Ali abd el Raziq.

6Ce dernier observe à ce propos qu’aucun des théologiens qui ont prétendu que la proclamation de l’imam est une obligation religieuse n’a pu citer un verset du Coran à l’appui de sa thèse. En vérité ajoute-t-il s’il se trouvait dans le Livre saint un seul passage qui puisse faire preuve dans ce sens, les théologiens n’auraient pas hésité à le mettre en relief et à s’étendre en développement à son sujet4.

7En dépit de ce constat préalable indubitable, le cheikh s’est attaché à faire retour au texte coranique qu’il étudie scrupuleusement. Il a ainsi pu confirmer le postulat précédent en notant que sur 6 000 versets seuls deux (SCIV, 59 - SCIV, 83) posent le problème de la soumission à l’autorité mais ne font en aucun cas explicitement référence au califat.

8Ali abd el Raziq élargit sa démonstration à la Sunna qui en la matière n’est guère plus explicite que le Coran.

9Il relève cependant que si certains hadiths5 font effectivement référence à l’imamat, et à l’obligation d’allégeance, ils n’en reconnaissent pas pour autant au califat un fondement religieux. Ainsi à propos du célèbre hadith : « Celui qui meurt sans être en position d’allégeance vis à vis d’un imam est comme celui qui meurt sans avoir connu l’islam », Ali abd el Raziq considère que l’on ne peut en déduire que la nécessité de la soumission au Calife, au pouvoir, découle de l’énoncé littéral du dogme.

10Ali abd el Raziq établit non sans pertinence un parallèle entre ce type de hadith et la maxime évangélique : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Tous deux consacrent à l’évidence le prin­cipe de la nécessaire obéissance à toute autorité, sans qu’il soit possible d’en extrapoler le fondement religieux. De fait si la formule évangélique précitée fait obligation aux chrétiens de se soumettre à César en lui versant l’impôt, elle n’implique pas que César fasse partie intégrante de la foi chrétienne !

11Pour étayer son argumentation et prouver l’inanité de la thèse sur l’obligation religieuse du califat, Ali abd el Raziq n’hésite pas à pousser son raisonnement jusqu’à l’absurde. Ainsi met-il en avant une recommandation divine qui fait obligation aux croyants de respecter les engagements passés avec les polythéistes, de laquelle il serait abusif selon lui de conclure que Dieu approuve le polythéisme. Aussi bien dans le Coran que dans la Sunna, rien donc ne semble attester que le califat fasse partie des prescriptions divines auxquelles le croyant doit adhérer.

12Le cheikh azhariste ne se contente pas de saper le prétendu fondement scripturaire du califat, il s’attaque également à la thèse communément admise qui justifie la nécessité du califat par le simple consensus (ijma‘) des premiers compagnons du Prophète. Pour lui, l’existence de ce consensus est démentie par l’histoire même de l’islam qui est émaillée de schismes (kharijisme, shiismes…) qui ont tous eu pour origine la contestation de l’ordre en place. Ceux-ci ont été réalisés au nom d’une interprétation jugée plus authentique de la loi religieuse, preuve que le califat ne reposa jamais sur un réel consensus puisque la loi religieuse qui était censée l’instituer faisait l’objet d’une interprétation allant dans le sens de sa propre contestation.

13L’insuffisance d’éléments prouvant le caractère obligatoirement religieux du califat conduit Ali abd el Raziq à conclure que ce dernier est au plus une institution politique (dont il conteste par ailleurs la nécessité !) « étrangère à la religion6. »

14Le califat n’est donc pour lui ni plus ni moins que la forme qu’a prise, à un moment donné, dans la société musulmane, l’institution politique nécessaire à la régulation du corps social.

15Pour Ali abd el Raziq, le califat, dans sa réalité historique, ne s’est imposé qu’en tant que mode de gouvernement fondé sur la force : « nous constatons, écrit-il, que le califat ne s’est fondé que sur la force répressive, et que cette force était, sauf en de rares exceptions, une force matérielle armée. Le Calife n’avait pour entourer son siège que des lances et des épées (…) la contrainte par la force a toujours été le support du califat7. »

« Le Prophète n’était que Prophète »

16Ali abd el Raziq après avoir démontré que le califat était une institution purement profane et politique qui n’avait aucun caractère obligatoire, ni religieusement ni même rationnellement, entend s’en prendre aussi à la thèse classique qui fait du Prophète un fondateur d’État. Il fait découler cette réalité de la prédication islamique elle-même.

17Le message islamique devait nécessairement trouver à s’exprimer dans une forme particulière de gouvernement, que le Prophète avait réalisé de son vivant et que ses successeurs, les Califes, devaient veiller à imiter.

18Pour Ali abd el Raziq, la fonction prophétique doit être à la base distinguée de la fonction politique (que l’auteur assimile à la fonction royale !) car elles renvoient à deux types de pouvoirs différents : la première suppose une autorité fondée sur la prédication religieuse c’est-à-dire la persuasion par le verbe, là où la seconde repose sur la seule contrainte physique.

19Toute son argumentation sera par la suite fondée sur le fait que le Prophète a été effectivement amené à exercer une fonction de direction dans la communauté des croyants ; son gouvernement avait une apparence temporelle voire monarchique (l’auteur notera par exemple que la guerre sainte jihâd n’avait d’autre finalité que de raffermir le pouvoir institué), mais ses activités politiques ne relevaient en rien de sa véritable mission d’envoyé de Dieu.

20Là où la théorie classique considère que le gouvernement du Prophète n’était en fait que le prolongement, la traduction temporelle de sa mission prophétique, sous-entendant par là que le message religieux dont il était le support devait déboucher sur une organisation politique de la communauté des croyants, Ali abd el Raziq sépare radicalement les deux choses : il faut écrit-il « tenir l’État du Prophète pour une entreprise distincte de la prédication islamique, étrangère à la mission prophétique8. » L’azhariste poussera son raisonnement à l’extrême en mettant en doute l’existence même d’un véritable gouvernement temporel du Prophète.

21Pour lui, ce genre de gouvernement suppose un certain nombre d’organes, de dispositifs fondamentaux comme par exemple l’existence d’un budget précis et de moyens destinés à contrôler les dépenses et les recettes de l’État, ce qui faisait totalement défaut à l’époque où le Prophète était supposé avoir constitué un État.

22Sur ce point précis, les remarques révolutionnaires pour l’époque du cheikh ne font qu’anticiper sur certaines conclusions des orientalistes contemporains qui doutent également que le Prophète9 soit le fondateur d’un État, reconnaissant que cette réalisation politique sera plutôt le fait des premières grandes dynasties de l’islam, Umayyades et Abbassides. Le cheikh tire donc de ce qui précède que Muhammad n’était qu’un envoyé de Dieu qui n’avait pour mission que de prêcher la parole de Dieu.

23Si le Prophète détenait bien une certaine forme d’autorité en tant que messager (rasù1), celle-ci ne pouvait en rien être comparée à un pouvoir temporel, tant ce dernier semble limité par rapport au pouvoir reconnu à l’envoyé de Dieu qui serait lui absolu et d’une toute autre nature.

24Pour le cheikh, le seul véritable pouvoir qu’ait jamais exercé Muhammad était un pouvoir de type spirituel, qui s’exerce plus au niveau de la conscience et des cœurs de chaque individu, qu’à l’échelon de l’ensemble de la communauté des croyants perçue comme une entité politique. « La mission prophétique, écrit-il, implique une communion totale avec les esprits, de façon à en avoir une maîtrise complète, ainsi que le droit d’agir sans limite sur tous les cœurs10. »

25Or si Ali abd el Raziq admet néanmoins que ce pouvoir spirituel puisse entraîner à terme « la soumission des corps11 », il précise cependant que cette soumission ne découle pas de l’usage d’une quelconque force matérielle mais s’établit sur la base de l’assentiment des cœurs.

26En distinguant de la sorte le pouvoir spirituel exercé par le Prophète de toute autre forme de pouvoir par sa nature intrinsèque, Ali abd el Raziq formalise depuis l’intérieur de la pensée islamique (religieuse) la distinction du spirituel et du temporel. Cela l’amène à conclure que les deux pouvoirs doivent être séparés dans la mesure où si leur finalité respective peuvent se compléter l’une avec l’autre (l’assentiment des cœurs pouvant se prolonger par la soumission des corps), elles n’en obéissent pas moins à des logiques distinctes et s’appliquent à des réalités toutes aussi différentes.

27En effet, écrit Ali abd el Raziq, si l’un (le pouvoir spirituel) cherche à établir la religion, l’autre (le pouvoir temporel) à servir les intérêts de ce monde. L’un est dirigé vers Dieu, l’autre vers les hommes. L’un est direction spirituelle et religieuse, l’autre œuvre purement séculière12.

28Pour lui, le message essentiel de l’islam se résume à l’énonciation d’une législation religieuse qui vise à faire accéder l’humanité entière à la béatitude éternelle (Abd el Raziq reconnaît à ce propos que si l’islam a bien été d’abord révélé aux Arabes par un prophète arabe, cela ne donne aucune primauté aux Arabes par rapport aux autres croyants) et appelle à l’unification du genre humain sur la base d’une même foi ; la ‘umma n’est pour lui qu’une entité religieuse dépourvue de tout caractère politique. L’historien tunisien contemporain Mohamed Talbi évoquant cette nécessité d’une sortie de la lecture géopolitique du concept de ‘umma suggère de la considérer comme une relation verticale entre Dieu et l’homme que l’on partage avec un certain nombre de gens. Chaque musulman poursuit-il porte en lui la communauté des croyants, mais dans son cœur, pas dans sa géographie13.

29Rien dans la législation originelle de l’islam, pas plus que dans l’attitude du Prophète de son vivant, ne justifie à ses yeux que les musulmans continuent de voir dans le califat une obligation dogmatique et une institution à caractère religieux. La seule autorité qui ait jamais eu dans l’histoire de l’islam un fondement religieux était l’autorité reconnue au Prophète en tant que messager divin. Sa disparition marque non seulement la fin de la prédication islamique mais en même temps la fin de toute direction religieuse de la communauté musulmane.

30De fait, tous les pouvoirs qui ont prétendu succéder à l’autorité du Prophète ne disposaient plus d’aucun fondement religieux authentique. Ils n’étaient plus, selon Abd el Raziq, que des États laïques (là dini dans le texte, littéralement non religieux) et leurs titulaires n’exerçaient qu’un pouvoir temporel.

31Indépendamment du fait qu’Ali abd el Raziq considère que tous les maux dont souffrent les musulmans ont pour origine commune l’institution du califat, l’essentiel de sa thèse consiste à démontrer que les musulmans sont d’autant plus libres de choisir eux-mêmes leur gouvernement que la religion ne prend pas en compte cette réalité naturelle. Dès lors, toute institution politique ne peut qu’être séparée de l’institution qu’est la religion.

32Toute cette réflexion vaudra à Ali abd el Raziq d’être condamné par ses propres pairs d’Al Azhar qui l’excluront des corps du oulémas et le déchoiront de toutes ses responsabilités.

33Son ouvrage, qui par bien des points légitime l’abolition définitive du califat, que réalisera Mustapha Kemal, allait ouvrir une nouvelle perspective à tous ceux qui, musulmans et croyants, se revendiquant comme tels, s’efforcent néanmoins de défendre un point de vue laïque sur l’État sans pour autant rompre avec une vision religieuse.

34En dépit des protestations et des sanctions qui s’abattirent sur lui, dans son combat, Abd el Raziq reçut le soutien d’une autre grande figure du réformisme musulman en la personne du cheikh algérien Abdelhamid Ben Badis qui devait également acquiescer à l’abolition du califat par Mustapha Kemal. Pour le théoricien du réformisme musulman algérien le califat, tel qu’il s’était constitué historiquement était un mal, source de discordes entre les musulmans qu’il convenait d’abolir au profit d’une autre organisation du pouvoir14.

35À sa manière Ali abd el Raziq représente à l’intérieur même de l’islam une école théologique de la sécularisation semblable à celle, d’inspiration chrétienne qui, dans le christianisme, fera la démonstration que la révélation judéo-chrétienne, loin d’être réfractaire à toute idée de sécularisation, portait en elle certains germes sécularisateurs.

Actualité d’une telle démarche ?

36De nos jours on assiste dans le monde musulman à une redécouverte voire même à une progressive ré-appropriation de ce discours par nombre d’intellectuels musulmans, au sein de la mouvance dite de la gauche islamique (al yasâr al islami) en Tunisie et même au-delà15. Ces intellectuels, qui récusent aussi bien le projet d’État islamique défendu par les islamistes que celui d’un État laïque totalement affranchi de toute référence au patrimoine musulman s’efforcent comme H’mida Ennayfar de réfléchir à une re-formulation des termes du débat sur les rapports entre la religion et l’État en avançant clairement l’idée d’une désolidarisation de la religion et de ses institutions d’avec tous les pouvoirs16. Mohamed Charfi, ancien président de la Ligue tunisienne des droits de l’Homme et ancien ministre de l’éducation, laïque convaincu, défend lui, des thèses voisines lorsqu’il affirme qu’il est temps, après avoir libéré l’État de l’islam, de libérer désormais l’islam de toute instrumentalisation étatique, par l’émergence d’une instance religieuse de référence qui soit indépendante organiquement de l’État, à l’instar du pouvoir judiciaire17.

37On peut enfin citer l’exemple tragique du soudanais Mahmoud Taha, qui fut exécuté par la junte militaire alliée aux islamistes pour avoir dans un ouvrage révolutionnaire18 – qui, d’une certaine manière, va au-delà de celui d’Abd el Raziq – suggéré de considérer que tous les versets dits médinois relatifs à l’organisation de la cité sont désormais obsolètes et qu’il importe de revenir à l’instant premier de la révélation, à sa période mecquoise, lorsque l’islam commençait à émerger en tant que religion alternative.

38En fait cet auteur en appelle ni plus ni moins à la réaffirmation de la primauté du message spirituel sur les considérations politiques contingentes relatives à l’organisation de la cité, laissée à la libre détermination des hommes.

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Notes

1 Albert HOURANI, La pensée arabe et l'Occident, Paris, Naufal, 1991, p. 144.
2 Idem, p. 152.
3 Abul Hassan Ali al MAWERDI. , Les statuts gouvernementaux, ou règles de droit public et administratif, Traduits et annotés par E. FAGNAN, Alger, Office des publications universitaires, 1984, p. 2.
4 Ali abd el Raziq, L'islam et les fondements du pouvoir, Nouvelle traduction Abdou Filali-Ansary, Paris, La découvert/cédej, Textes à l'appui, p. 64.
5 Le cheikh fait parmi d'autres références aux hadiths suivants : « les imams doivent provenir de qoreich (telle chose) engage la communauté des musulmans » ; « celui qui a prêté allégeance à un imam et s'est engagé envers lui par l'action et le sentiment doit lui obéir autant que possible, si cet imam est contesté par un autre, ce dernier devrait être décapité », « Celui qui meurt sans être en position d'allégeance vis-à-vis d'un imam est comme celui qui meurt sans avoir connu l'islam ». Cf. Abd el Raziq (A.), op. cit., p. 68.
6 Ali abd el Raziq, op. cit., p.155
7 Idem, p. 75.
8 Ali abd el Raziq, op. cit., p. 105.
9 Cf. Maxime RODINSON, Mahomet, Paris, Seuil, 1961, 379 p.
10 Ali abd el Raziq op. cit., p.117.
11 Idem, p. 119.
12 Ibid, p. 119.
13 Mohamed TALBI, Plaidoyer pour un islam moderne Tunis-Paris, Cérés éditions/Desclée de Brouwer, 1998, p. 85.
14 Hammadi SAFI, "Abdel Hamid Ben Badis entre les exigences du dogme et la contrainte de la modernité", in Abdou FILALI ANSARY, Mohamed TOZY (dir. de), Penseurs maghrébins contemporains, Casablanca, Eddif, 1993, p .73-99.
15 Abdou FILALI ANSARY, Réformer l'islam ? Une introduction aux débats contemporains, Paris, La Découverte, islam et société, textes à l'appui, 2003, 283 p.
16 Hmîda ENNAÏFER, "Etat et religion dans le débat actuel : islamisme ou voie moyenne ?" in Groupe de recherches islamo-chrétiens, Pluralisme et laïcité. Chrétiens et musulmans proposent, Paris, Bayard Editions/Centurion, 1996, p 205.
17 Mohamed CHARFI, Islam et liberté. Le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998, 272 p.
18 Mahmoud Mohamed TAHA, Un islam à vocation libératrice, (traduction par Mohamed El Baroudi-Haddaoui & Corinne Pailhe), Paris, L’Harmattan, religion et sciences humaines, 2002, 180 p.
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Pour citer cet article

Référence papier

« Les contours d’une théorie islamique de la séparation de la religion et de l’État », Rives nord-méditerranéennes, 19 | 2004, 97-106.

Référence électronique

« Les contours d’une théorie islamique de la séparation de la religion et de l’État », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 19 | 2004, mis en ligne le 30 décembre 2008, consulté le 24 mai 2017. URL : http://rives.revues.org/171 ; DOI : 10.4000/rives.171

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