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Révolution française et minorités religieuses

Christine Peyrard
p. 7-16

Entrées d’index

Mots-clés :

histoire, religion

Géographie :

France

Chronologie :

Époque moderne
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Texte intégral

1Aborder aujourd’hui la question des minorités religieuses en France à la fin du xviiie siècle, c’est assurément vouloir réexaminer le champ culturel et politique de l’époque révolutionnaire à la lumière des tensions actuelles. L’affrontement de revendications identitaires et de conceptions humanistes du monde incite les historiens à présenter l’état de leurs travaux sur une période décisive de notre histoire qui a vu s’écrouler un ancien régime, caractérisé notamment par le totalitarisme religieux, et fait naître un nouveau monde en proclamant le droit de penser et de croire librement et en offrant aux minorités religieuses le droit à l’existence dans la cité et dans la nation.

2Ainsi, les spécialistes de l’histoire religieuse et de l’histoire politique de l’UMR TELEMME, que dirige Bernard Cousin, ont estimé important de réouvrir ce chantier. Une journée d’études, organisée le 17 avril 2002 par Gabriel Audisio, directeur du programme « Religion et pouvoir », et moi-même, responsable du groupe « Le temps des révolutions », a réuni plusieurs historiens, spécialistes de sensibilités minoritaires dans la France du xviiie siècle.

3Certes, les historiens ne sont pas les seuls intellectuels ou citoyens à s’intéresser à l’Histoire. Philosophes, sociologues, politistes et littéraires investissent, souvent avec bonheur, aujourd’hui comme hier, le laboratoire de l’historien. Prenons l’exemple de ces philosophes qui viennent tout récemment de publier un grand texte de Pierre Bayle, réfugié aux Pays-Bas après la Révocation de l’Édit de Nantes – son Supplément du Commentaire Philosophique dont toute l’idéologie du siècle des Lumières va s’inspirer – et qui ont cherché à analyser la genèse de la liberté de conscience à partir des débats sur l’Écriture, sur la grâce divine, sur les droits de la conscience, sur la nature du pouvoir civil, sur les rapports entre l’Église et l’État, etc. tant dans l’Angleterre de l’habeas corpus et des révolutions que dans la France de l’Édit de Nantes à l’Édit de Fontainebleau 1.

4Si ce numéro de Rives ne replace pas la question des minorités religieuses dans cette longue histoire de la tolérance, posée à l’époque moderne à partir de la Réforme et la révolte de la conscience individuelle contre l’ingérence de l’autorité temporelle ou spirituelle en matière de foi, puis réactivée en 1685 par le dernier triomphe de la Contre-Réforme en France et, en 1688, par la révolution anglaise tant politique que religieuse, il n’ignore pas que le pluralisme religieux que connaît la France pendant la décennie révolutionnaire n’est pas une invention de 1789 2. Pour autant, c’est bien la spécificité de l’époque révolutionnaire avec ses valeurs politiques nouvelles et la prégnance de cultures anciennes qui fait l’objet des présentes descriptions et interrogations.

5Pour apprécier la qualité des articles réunis, peut-être, convient-il de mettre l’accent sur quelques grands moments historiques.

6Le premier est, sans conteste, le passage des combats pour faire triompher la notion de tolérance – dans lesquels Voltaire s’est particulièrement illustré en assurant la défense des protestants persécutés – à la reconnaissance des droits naturels de l’homme proclamés par l’Assemblée nationale constituante en août 1789.

7En effet, malgré « la crise de la conscience européenne » dont Paul Hazard a été le magistral historien, malgré l’hétérodoxie de fait dans un monde mieux connu grâce aux voyageurs et mieux appréhendé par les savants et, enfin, malgré la critique philosophique de tous les dogmes, le vocabulaire du xviiie siècle consacre l’emploi des termes de sectes et de fanatiques, sinon d’hérétiques 3, pour désigner l’Autre. Ainsi, Voltaire dans l’article « Secte », publié en 1765, de son Dictionnaire philosophique, raille les disputes religieuses en évoquant les « scotistes, thomistes, réaux, nominaux, papistes, calvinistes, molinistes, jansénistes » et en définissant la secte comme « le ralliement du doute et de l’erreur », car « jamais on n’a disputé s’il fait jour à midi ». Malgré Voltaire, après Bayle et Montesquieu, « la secte », soit janséniste soit philosophique, a encore de belles années à vivre et à prospérer dans la langue des clercs français, même si commence à apparaître le terme de « dissidents », lié aux diverses confessions protestantes en Angleterre et à l’influence européenne de la pensée de Locke, amené à réfléchir sur « la tolérance que les différentes sectes de chrétiens doivent avoir les unes pour les autres » (Locke, Lettre sur la tolérance, 1686). Dans son essai précédent, le philosophe empiriste faisait la distinction entre les dissidences qu’on peut tolérer, sans chercher à les réunir dans une même Église ou autour d’une même profession de foi, et celles qui ne peuvent jouir des bienfaits de la tolérance, les « papistes » par exemple, « parce que lorsqu’ils détiennent le pouvoir, ils s’estiment tenus de la (i.e. la tolérance) refuser à autrui » (Locke, Essai sur la tolérance, 1667).

8Car la volonté de convaincre caractérise tout engagement. Même Pierre Bayle qui a consacré sa vie à promouvoir « les droits de la conscience errante » cherche à toucher non seulement catholiques et calvinistes, mais aussi juifs et mahométans, et encore déistes et athées, à savoir ceux qu’il appelle « les religionnaires » et « les rationaux ». Précurseur incontesté du siècle des Lumières, Bayle précise, en ces termes, dans ses Réponses aux questions d’un provincial en 1706, l’acception du terme « religionnaires »: « Permettez-moi de me servir de ce mot pour désigner en commun les Juifs, les Païens, les Chrétiens, les Mahométans, etc. ».

9Quant aux « rationaux », l’étonnant Testament du curé athée Jean Meslier, décédé en 1729, laisse augurer l’épanouissement de la pensée rationaliste ou matérialiste dans la seconde moitié du siècle avec les œuvres de Diderot, Helvétius ou d’Holbach. Si l’on a pu dater de 1702 le mot « matérialisme », le dictionnaire de Trévoux en donne la définition suivante en 1752, l’année qui suit la mort de La Mettrie, la première édition collective de ses œuvres et la parution du premier volume de l’Encyclopédie: « dogme très dangereux suivant lequel certains philosophes, indignes de ce nom, prétendent que tout est matière, et nient l’immortalité de l’âme ». Les dictionnaires enregistrent, toujours après un temps de latence, l’effectivité des sensibilités nouvelles, non seulement matérialistes, mais aussi bien sûr déistes, avec des témoignages aussi divers que ceux de Voltaire et de Rousseau. Ainsi, la « pluralité des mondes » que cherchait à vulgariser Fontenelle dès 1686 imprègne les mentalités à la veille de la Révolution française.

10Mais les sensibilités religieuses ne cheminent pas indépendamment des sensibilités politiques. Si Louis Réau, dans les années 1930, a pu écrire L’Europe française au siècle des Lumières, en reprenant le titre de l’Europe française de la feuille d’un ambassadeur de Naples à Versailles au milieu du xviiie siècle et en s’attachant à montrer la francisation de l’Europe sans ignorer les réactions antifrançaises, on ne saurait oublier ce que Jean-Jacques Rousseau, « citoyen de Genève », doit à l’école européenne du droit naturel. En puisant sa culture politique dans les ouvrages de Grotius et Pufendorf, sans oublier Locke et Hobbes, ni ignorer Montesquieu ou même Voltaire, Rousseau a infléchi de manière décisive une théorie de l’État qui a émergé dans les pays protestants de l’Europe et a fini par ruiner complètement la doctrine de droit divin. Au nom d’une conscience morale et sociale, Rousseau invite l’humanité à répondre à des questions politiques majeures: Comment les hommes, libres et égaux par nature, peuvent-ils se soumettre à une autorité en conservant leurs attributs essentiels? La liberté de tous et de chacun ne réside-t-elle pas dans le respect de la loi, expression de la volonté générale? Est-il possible de construire une civilisation authentiquement humaine sans décomposer la société traditionnelle et sans ériger la souveraineté du peuple comme fondement du contrat social?… Au-delà de la grande nouveauté démocratique de cette pensée dans le siècle, la question du lien nécessaire entre la morale et la politique est également posée. Parmi les réponses apportées en l’an II de la République Une et Indivisible, figurent aussi bien le transfert des cendres de Rousseau au Panthéon que la proclamation de l’existence de l’Être Suprême et de l’immortalité de l’âme par la Convention nationale, sans oublier la reconnaissance de droits économiques et sociaux dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en 1793.

11En effet, d’une Déclaration à l’autre, il est nécessaire de prendre la mesure du chemin parcouru et de sonder ce second moment historique, marqué par la volonté de faire de la proclamation des droits de l’homme et du citoyen en août 1789 une réalité politique concrète.

12Du fameux article X de la première Déclaration (« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi »), prolongé par l’article XI (« La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi ») à l’article VII de la Déclaration de juin 1793 (« Le droit de manifester sa pensée et ses opinions, soit par la voie de la presse, soit de toute autre manière, le droit de s’assembler paisiblement, le libre exercice des cultes, ne peuvent être interdits. La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme »), il est clair que la Révolution a consolidé son argumentation philosophique sous la République.

13Certes, la condamnation radicale de la politique religieuse de l’Assemblée nationale constituante et des principes révolutionnaires par Pie VI dans le bref Quod Aliquantum de mars 1791 a joué tout autant son rôle que la décision de déclarer la guerre au roi de Bohême et de Hongrie en avril 1792, entraînant dans son sillage immédiat le refus de tolérer le culte public des prêtres réfractaires à la Constitution civile du clergé.

14Comment faire la guerre et consacrer toute son énergie à la politique patriotique de défense nationale – sans oublier toutefois le sort concret des malheureux, ni celui des esclaves, ni même de rêver à de véritables institutions républicaines – lorsque la violence des affirmations identitaires et contre-révolutionnaires devient une réalité quotidienne? Diverses voies ont été suivies sous la Première République: la promotion de l’intégration républicaine par des cérémonies cultuelles civiques, l’installation dans la cité de cultes réservés jusqu’alors au Désert ou au ghetto, le renvoi au Désert ou au ghetto des catholiques « molinistes » ou « ultramontains », l’expression militante de l’athéisme avec la déchristianisation, la proclamation de l’existence de l’Être Suprême et de l’immortalité de l’âme, l’hommage patriotique décerné aux grands hommes à Paris ou le culte rendu aux républicaines assassinées par les chouans dans l’Ouest, la naissance de nouveaux cultes révolutionnaires ou, simplement, républicains, l’émergence de la séparation de l’Église, sinon des Églises (voir Locke, op. cit.), de l’État… De ces multiples pratiques politiques et pratiques religieuses, qu’il conviendrait prochainement d’approfondir 4, ce numéro offre des thèmes majeurs à notre réflexion.

15Sollicité par les organisateurs de la journée d’études, Faruk Bilici a accepté de se livrer à un exercice audacieux: comment écrire l’histoire de la minorité musulmane en France au xviiie siècle et pendant la Révolution française, alors que les dix-huitémistes français ignorent pour ainsi dire la question musulmane? En effet, si les rapports entre l’Islam et la Chrétienté ont fait l’objet de très nombreuses rencontres scientifiques pour la période du Moyen Âge, comme d’ailleurs de la Renaissance 5, il n’y a pas de chapitre consacré à cette question dans les ouvrages de synthèse sur l’histoire religieuse de la France à l’époque moderne. Pour autant, non seulement le mahométan a une place de choix dans le discours des Lumières et de la Révolution, mais surtout il y a des musulmans en France dont l’histoire, individuelle plus que collective, concrète plus qu’idéologique, reste à écrire: Comment le négociant ou l’ambassadeur a vécu personnellement l’expérience révolutionnaire? Quelles représentations des Droits de l’Homme et du Citoyen, individuelles ou communautaristes, ont eu les négociants et les ambassadeurs de l’Empire ottoman et d’ailleurs? Quelles sources convient-il de découvrir et de mettre en valeur pour les apprécier?

16Un exemple de la présence des mahométans dans le discours révolutionnaire, héritier de la philosophie des Lumières, sinon de sa rhétorique, peut être présenté à partir d’un modeste journal de l’Ouest intérieur. Le Patriote du Département de la Mayenne consacre une série d’articles, au cours du printemps 1792, pour expliquer pédagogiquement les droits de l’homme et du citoyen aux « Habitants des campagnes ». À l’époque où les prêtres réfractaires s’insurgent contre les lois nouvelles, le journal des jacobins mayennais explicite, d’abord, qu’il ne s’agit pas d’une « création des droits » mais d’une déclaration: « Vos députés ne les ont pas créés: leur origine était aussi ancienne que celle de l’homme. Mais ces droits étaient ignorés, oubliés ou méprisés; et cette ignorance, cet oubli, ce mépris avaient entraîné tous les genres d’oppression ». Ensuite, parmi les oppresseurs figure, bien sûr, le clergé même si c’est la figure d’un curé qui est choisie par le journal pour expliquer à ses ouailles – devenues citoyens – la Déclaration de 1789. Car c’est un curé tolérant, qui accepte une cérémonie œcuménique avec un pasteur protestant, qui critique le titre de « Monseigneur » donné aux évêques et qui montre l’importance de l’œuvre de Rousseau. Enfin, dans le numéro du 16 juin 1792, un rédacteur critique la participation des corps administratifs et judiciaires à la dernière procession de la Fête-Dieu et l’obligation de chômer ce jour de fête catholique, y compris pour un cordonnier protestant, et soulève la question suivante: « Des Juifs, des Mahométans ne peuvent-ils pas s’établir au milieu de nous; ni les uns ni les autres n’ont la même croyance; avons-nous le droit d’exiger d’eux qu’ils paraissent honorer ce qu’ils regardent comme une erreur? » pour demander l’application concrète du droit à « la liberté de penser que la loi permet », c’est-à-dire: « Que le Juif célèbre le sabbat, comme le Chrétien le dimanche, et que ni l’un ni l’autre ne soit forcé à l’inaction » en fonction d’un calendrier catholique qui n’est plus le calendrier des hommes libres.

17Mais le Mahométan d’un périodique révolutionnaire ou le Mahomet de Voltaire, c’est aussi, pour une partie de l’opinion, le « Barbaresque » du dictionnaire de Trévoux (si les « Barbares des campagnes » sont « laborieux, doux, libéraux », en revanche les habitants des villes sont « fiers, avares, vindicatifs et de mauvaise foi ») et de la propagande française quand l’Empire ottoman déclare la guerre à la France en fructidor an VI. Une récente thèse montre, de façon remarquable, l’utilisation politique sous le Directoire de l’image du Barbaresque, associée traditionnellement à deux fléaux: la piraterie et la peste, que son alliance circonstancielle avec l’Anglais rend encore plus odieuse. 6

18Si l’Église catholique n’a pu obtenir le statut de religion d’État sous l’Assemblée nationale constituante, mais seulement celui de religion dominante, si la liberté des autres cultes est juridiquement réglée dès août 1789 (malgré une formule moins incisive, certes, que celle souhaitée par Rabaud Saint-Étienne, mais néanmoins claire), la question de l’égalité des droits entre catholiques et non-catholiques a été posée lors d’un anecdotique débat sur la formation des municipalités en décembre 1789. Les citoyens protestants ont-ils les mêmes droits que les citoyens catholiques, celui d’être maire, notable ou officier municipal? Un député, originaire de Nérac (ville où, jadis, Calvin s’était réfugié) propose l’admissibilité à toutes les fonctions électives des « non-catholiques ». Pour les protestants, la majorité est acquise dès le 24 décembre; le côté droit de l’Assemblée s’opposant à admettre, en plus, les juifs dans les « non-catholiques », ce que réclamait le côté gauche. Jean-Marc Chouraqui montre bien la diversité des communautés juives et, donc, de leurs aspirations au début de la Révolution. Il resterait, bien sûr, à montrer la vitalité de l’engagement civique et/ou de l’engagement communautariste de ceux qui, finalement, à des dates différentes, ont obtenu la citoyenneté française. Toujours est-il que dans la résistance à la terreur blanche à Avignon et dans le Vaucluse, sous le Directoire, j’ai été frappé par l’importance de la participation de protestants et de juifs aux manifestations des républicains-démocrates ou néojacobins 7. Il conviendrait, assurément, d’approfondir le sujet à partir de l’étude des pratiques politiques et civiques dans les diverses régions françaises.

19Quant aux jansénistes, qui récusent le nom qui les désigne, comme Monique Cottret le rappelle, et qui ont animé pendant tout le siècle des Lumières une ardente résistance contre l’Église établie et les valeurs de l’absolutisme, tout autant monarchique que pontifical, la rupture de 1789 est vécue comme « une divine surprise ». L’analyse minutieuse et d’une grande finesse des Nouvelles ecclésiastiques – qui ne sont plus, désormais, clandestines – permet de faire comprendre non seulement les modalités du ralliement d’une partie des jansénistes à la Révolution, mais aussi les raisons de l’engagement dans le siècle, aussi bien de consciences individuelles que d’un groupe minoritaire. Sans aucun doute, l’étude des jansénistes mérite une place singulière dans la formation de la conscience politique moderne. Comment être catholique au xviiie siècle, tout en dénigrant la monarchie de droit divin et l’alliance du trône et de l’autel depuis la bulle Unigenitus? Comment partager, avec les protestants, les impératifs de la conscience individuelle et, avec la majorité catholique, quelques rituels et dogmes religieux? C’est, assurément, en suivant l’aventure janséniste que l’on perçoit le mieux le fait d’être minoritaire et de comprendre pourquoi un jacobin de l’an II comme Agricol Moureau (de Vaucluse) se dit « janséniste en politique » sous l’Empire, après avoir refusé toute place sous un tel régime – ce qui ne signifie point tout à fait un retour à la solitude de ces Messieurs de Port-Royal.

20En procédant au réexamen du culte théophilanthropique sous le Directoire, Jean-Pierre Chantin souligne l’importance de cette période historique où la religion est, déjà, « en miettes ». Quelle place faire à la croyance ou au besoin de donner un sens à sa vie dans une période de réaction sociale et de désillusions politiques? C’est une question importante pour les historiens au moment où les sociologues, préoccupés par le problème des sectes, révisent leurs outils d’évaluation et inventorient les « nouvelles formes de communalisation religieuse » 8  pour cerner la pertinence du modèle français de laïcité, confronté au foisonnement de groupements de croyants malgré l’existence d’Églises constituées ou en voie de constitution politique en 2003, sous le patronage du ministère de l’Intérieur et, donc, des Cultes.

21Après Albert Mathiez, préparant sa thèse à la belle époque de la séparation de l’Église et de l’État, J.P. Chantin signale le rôle politique joué par les cercles constitutionnels pendant la brève période où l’association politique dans la cité a été tolérée après « la déjacobinisation » 9 de l’an III. En effet, dans La Chronique de la Sarthe, par exemple, Rigomer Bazin indique tous les travaux, intellectuels et pratiques, de Benoît Lamothe, même s’il ne partage pas son opinion sur la nécessité d’une quelconque religion, qu’elle soit naturelle, raisonnable ou illustrative d’un retour à une religion primitive. Car la religion dans la cité ne peut plus s’inscrire dans celle de la nation – qui peut être, éventuellement, tolérable comme celle du culte à un Être suprême –, dans la mesure où la suppression de la liberté d’association et de presse interdit, de facto, à l’époque directoriale, tout culte ou toute célébration du lien social.

22Certes, la décennie révolutionnaire pose, dans toute la complexité de ses moments historiques, la question d’une nouvelle religion civique – si l’on accepte la définition qu’en a donnée A. Vauchez, à savoir « l’ensemble des phénomènes religieux, cultuels, dévotionnels ou institutionnels, dans lequel le pouvoir civil joue un rôle déterminant, principalement à travers l’action des autorités locales et municipales »10.

23Il appartient aux historiens, comme à tous ceux qui œuvrent dans leur laboratoire, d’apprécier, à la mesure des problèmes actuels, non seulement la richesse de l’expérience des hommes de 1789, mais encore la place des minorités dans une France républicaine, démocratique, plurielle et laïque.

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Notes

1Les Fondements philosophiques de la tolérance, s.d. Y.C.Zarka, F. Lessay, J. Rogers, Paris, P.U.F., 2003, 3 vol.
2Cf G. Audisio, « Aix-en-Provence, 1565 : un mariage énigmatique », dans Conflits politiques, controverses religieuses, s.d. O. Elyada et J. Le Brun, Paris, E.H.E.S.S., 2002, p. 33-47. Cf. également, Religion et identité, s.d. G. Audisio, actes du colloque de l’UMR Telemme en 1996, Publications de l’Université de Provence, 1998, 294 p.
3Cf. Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle (XIe-XVIIIe siècles), actes du colloque de Royaumont présentés par J. Le Goff, Paris-La Haye, Mouton, 1968, 484 p.
4À partir, notamment, des Actes du colloque de Chantilly de 1986, s.d. B. Plongeron, édités sous le titre Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Brepols, 1988, 777 p. et des actes du colloque d’Aix-en-Provence de 2001, paru en 2002 aux Publications de l’Université de Provence sous le titre La Révolution française au carrefour des recherches, préfacé par Michel Vovelle, avec notamment la communication de Régis Bertrand « De l’Histoire de l’Église à l’histoire religieuse de la Révolution ».
5Cf., par exemple, Chrétiens et musulmans à la Renaissance, actes du colloque de Tours en 1994, s.d. B. Bennassar et R. Sauzet, Paris, Champion, 1998, 546 p.
6Cf. Nathalie Alzas, « L’effort de guerre dans le département de l’Hérault pendant la Révolution française », thèse de l’Université de Provence, soutenue le 15novembre 2002, t. III, p. 771 et suivantes.
7Cf. Ch. Peyrard, « Du club à la chambrée: la résistance républicaine en Provence pendant la terreur blanche » dans La France démocratique, s.d. Ch. Charle, J. Lalouette, M. Pigenet et A.M. Sohn, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, p. 207-216 et « R. Bazin et A. Moureau… » dans La République directoriale, 1998, t. I, p. 379-399.
8Cf. Danièle Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001.
9Cf. Ch. Peyrard, Les Jacobins de l’Ouest, Paris, Publications de la Sorbonne, 1996.
10André Vauchez, « Introduction », La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), École française de Rome, 1995, p. 1.
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Pour citer cet article

Référence papier

Christine Peyrard, « Révolution française et minorités religieuses », Rives nord-méditerranéennes, 14 | 2003, 7-16.

Référence électronique

Christine Peyrard, « Révolution française et minorités religieuses », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 14 | 2003, mis en ligne le 14 septembre 2005, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://rives.revues.org/17 ; DOI : 10.4000/rives.17

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Auteur

Christine Peyrard

Christine Peyrard est professeur d’histoire moderne à l’Université de Provence et mène ses recherches au sein de l’Unité Mixte de Recherche TELEMME. Son domaine d’enseignement et son champ de recherche sont l’histoire du XVIIIe siècle et la Révolution française.

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