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Reges sunt vassali Ecclesie

Le pouvoir temporel selon Thomas d’Aquin
Jean-Paul Boyer
p. 11-25

Résumés

L’auteur de cet article s’interroge sur la cohérence du projet politique de Thomas d’Aquin, derrière les oppositions d’apparence. Elles ont conduit à des conclusions opposées sur l’opinion du docteur angélique, surtout quant aux rapports entre le temporel et le spirituel. Le nombre restreint d’écrits sur les pouvoirs laïques et leur éparpillement favorisent cette divergence des interprètes. Assurément, la valeur morale de la cité terrestre est abondamment célébrée, dans la continuité de l’aristotélisme. Toutefois, la clef du raisonnement thomiste réside dans la certitude que la grâce ne supprime pas la nature, mais l’accomplit. Même l’enseignement du Philosophe sert, donc, des conclusions théocratiques. La hiérarchie des fins leur donne une fermeté singulière. Une vision théologique totale gouverne les conceptions du Docteur commun.

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Notes de la rédaction

Note de l’auteur

Les références aux ouvrages de Thomas sont abrégées : voir en fin d’article. Sur le personnage et ses écrits, j’adresse à J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Fribourg-Paris, 1993.

Texte intégral

« Ce glorieux docteur a le plus illuminé l’Église de Dieu après les apôtres et les premiers docteurs ».

1Voici, selon le résumé d’un témoin, une déclaration de Jean XXII pour la canonisation, en 1323, de Thomas d’Aquin (+ 1274)1. Le pape sanctifiait une doctrine avec l’homme. Théocrate convaincu, il la promouvait au service du « grand projet de réunification culturelle et politique », rêvé dès longtemps par l’Église romaine2. Sur ce plan, il ne croyait pas seul aux mérites du thomisme. Je rappelle sa large utilisation par des partisans de la théocratie pontificale, dans ses versions radicales, comme Jacques de Viterbe ou Alvaro Pelayo3. À la tête du parti guelfe­, la monarchie « angevine » de Sicile-Naples se réclamait pareillement de Thomas. Cette prétention s’étalait au grand jour. Le roi Robert (1309-1343) imaginait, par exemple, trouver un argument définitif contre l’empire dans une dénonciation de l’ancienne barbarie germanique par le docteur angélique4.

2Rangé du côté opposé à la ligue pontificale, guelfe et angevine, l’Alighieri vénérait autant le docteur commun. Sa pensée ne se confondait pas avec le thomisme. Ce nonobstant, il regardait Thomas d’Aquin comme un maître. Je répéterai la conclusion d’Étienne Gilson : « L’attitude de Dante à l’égard de la philosophie présuppose l’existence même du thomisme. » Le docteur angélique tenait aussi le premier rang parmi les théoriciens dont s’inspirait le dominicain Jean de Paris, dans son Tractatus de potestate regia et papali. Fût-ce avec modération, ce traité épaulait Philippe le Bel face à Boniface VIII. Je mentionnerai encore tel libelle de Pierre Dubois, également écrit pour soutenir Philippe IV et dirigé, cette fois, contre Clément V. Le publiciste dénonçait, à son propos, le péché mortel d’acception des personnes. Il en appelait à « frère Thomas de Aquin »5.

3Comme le montre ce cas, le recours au docteur angélique pouvait porter sur des questions ponctuelles. En outre, les notions prises à sa doctrine ne relevaient pas forcément du politique. Sa réputation explique, à elle seule, que des personnes de sentiments divers se soient intéressées à son enseignement ou aient désiré se couvrir de son nom. À la base, l’utilisation du saint docteur dans des camps antagonistes impliquait pourtant des interprétations divergentes. Chacun percevait, chez Thomas d’Aquin, une compréhension du monde en harmonie avec ses convictions. Sa figure se voyait disputée entre les soutiens de la théocratie pontificale et ses adversaires. Illustrant cette polémique, Dante accusait le fondateur de la dynastie angevine, Charles Ier (1266-1285), d’avoir commandé l’assassinat du docteur, pour ses supposées sympathies gibelines (Purgatoire, XX, 67-69).

4Néanmoins, la lecture théocratique de Thomas d’Aquin l’emportait de beaucoup. Aujourd’hui, le courant s’est inversé. Le docteur angélique ne se regarde plus seulement comme reconnaissant les droits du pouvoir temporel. L’opinion dominante est qu’il considérait la politique comme une « œuvre purement humaine ». Il l’affranchissait du spirituel, à des degrés divers selon les auteurs6. Supposera-t-on la plupart des lettrés du Moyen Âge in­aptes à comprendre son message dans sa nouveauté révolutionnaire ? Leur erreur venait-elle de la difficulté à collecter les textes qui permissent de bien juger ? En réalité, cet obstacle n’appartient pas au passé. Il continue de peser sur un débat qui n’est pas clos.

Les Écrits

5L’ampleur de la synthèse théologique et philosophique de saint Thomas implique qu’elle s’étende au politique. Sa doctrine en la matière a toujours été interrogée avec passion. Mais les espoirs placés en elle restent invariablement un peu inassouvis.

6De son vivant, Thomas se trouva déjà sollicité comme un expert du pouvoir temporel. Sa brève réponse à la comtesse des Flandres en témoigne. Connue comme la Lettre à la duchesse de Brabant, elle porte sur quelques questions touchant aux juifs et à l’administration publique. Thomas rédigea peut-être encore sur commande le De regno ad regem Cypri, un miroir du prince. Il est vrai que son prologue le présente comme composé spontanément.

7Quoi qu’il en soit, le docteur angélique n’acheva jamais ce texte très court. Il n’occupe que 23 pages dans l’édition « léonine », avec l’apparat critique. Saint Thomas ne désira guère consacrer du temps à un traitement systématique du pouvoir temporel. Les commentaires des libri morales d’Aristote ne corrigent pas ce sentiment. On sait ce qu’ils apportent dans le domaine de la philosophie humaine. Or, celui des Politiques ne dépasse pas le troisième livre, chapitre 6 (Bekker 1280a7), sur les huit de l’œuvre. Antérieure au décès du docteur, l’interruption fut délibérée. En réalité, nous devons chercher dans la Sententia libri Ethicorum une bonne part de la réflexion thomiste sur le politique, née de la rencontre avec l’aristotélisme.

8Le commentaire de l’Éthique à Nicomaque est complet. En accord avec Aristote, Thomas annonce : « L’enseignement de ce livre contient les premiers éléments de la science politique7. » De fait, il définit le bien que l’homme doit poursuivre. Centré sur l’individu, il montre néanmoins son insertion nécessaire dans la société. Il demeure que l’Éthique constitue le seul préambule de la politique.

9Au bout du compte, les exposés ou remarques d’ordre politique du docteur angélique se trouvent dispersés, pour une part essentielle, au long d’études qui portent sur d’autres questions. Ils se relèvent dans ses travaux théologiques, avec au premier rang ses trois grandes synthèses : le commentaire des Sentences du Lombard, la Somme contre les gentils et la Somme de Théologie.

10Cet éparpillement suscite de graves difficultés. Des remarques s’accordent difficilement entre elles. Les éléments de la doctrine appartiennent à des époques différentes. Or, la pensée du maître évolua, ainsi qu’il a été montré pour sa théologie. Les fragments, dont on espère faire un tout, s’inscrivent dans des contextes intellectuels distincts. Une partie des opinions formulées par le docteur consiste dans des répliques aux « autorités » qui lui étaient opposées. Il devait les justifier, sans ruiner la thèse principale qu’il défendait. Ses réponses de circonstance ne s’intégraient pas forcément bien dans sa conception générale du pouvoir.

11Cependant, le tour d’horizon des écrits de saint Thomas ne conduit pas qu’à un constat d’impuissance. Un fait majeur émerge. Le problème du pouvoir temporel reste, à l’ordinaire, subordonné à d’autres considérations. Tout bien pesé, il en va ainsi même parmi les « sciences morales ». Thomas reprend du Stagirite l’affirmation que : « La philosophie qui porte sur les choses humaines s’achève à la politique8. » Cette assertion n’a pas les effets attendus sur son œuvre. Sa préférence pour l’Éthique à Nicomaque avertit que l’analyse du pouvoir temporel ne prend de sens qu’au service d’autres préoccupations. Elle forme un rouage dans un ensemble dont les deux pôles sont l’homme et Dieu. L’intégration nécessaire et auxiliaire du politique dans la théologie le prouve à l’envi. La légitimation de la cité temporelle ne se sépare pas d’une vision théologique totale.

Nature et grâce

« La doctrine sacrée emploie également la raison humaine […]. En effet, comme la grâce ne supprime pas la nature, mais qu’elle l’accomplit, il faut que la raison naturelle seconde la foi9. »

12Par ces mots, presque en tête de la Somme de Théologie, saint Thomas résume les relations entre nature et grâce. Il affirme la bonté intrinsèque de la nature, mais définit cette dernière. Rien dans la grâce ne contredit la nature. Mais rien dans la nature ne saurait contrarier la grâce. Sans quoi, le passage à cet échelon supérieur entraînerait la suppression de quelque réalité naturelle. Ce qui s’oppose à la grâce n’appartient donc pas à la nature. En au­cune manière celle-ci ne concède à l’homme une liberté sans bornes.

13Il y a une loi naturelle. Elle est une dimension de la loi éternelle par laquelle Dieu organise l’univers. La « participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable s’appelle loi naturelle. » La loi éternelle s’entend comme « la raison de la sagesse divine, selon quoi elle est directive de tous les actes et mouvements10. » La nature n’est bonne que parce qu’elle manifeste la raison divine. La remarque vaut, d’ailleurs, que cette nature soit l’expression de la raison humaine ou des règles qui gouvernent le monde matériel11.

14À ce point, la continuité entre nature et grâce ne se discute plus. De là, Thomas affirme, nous l’avons vu, que la grâce « accomplit (perficit) » la nature. Comme œuvre de raison, la nature se fonde sur le principe de la su­bor­di­na­tion : « Le propre [de la raison] est de connaître l’ordre. » Elle ordonne vers la fin12. Elle s’oriente vers la plus élevée, fût-ce en l’ignorant. Mais toute raison naturelle informée de l’existence de la grâce ne peut refuser son attraction, comme but ultime.

15La consommation de la raison naturelle revient à se mettre au service volontaire de la sphère supérieure de la grâce. Il faut alors qu’elle « seconde (subserviat) » la foi. Telle est la forte expression du docteur angélique dans l’extrait cité en tête de chapitre. Il y établit, plus précisément, la hiérarchie des savoirs. Les sciences selon la na­ture apportent leur concours à la théologie. Elle répond à la définition de la « science architectonique », qui utilise les autres pour sa fin et leur prescrit ce qu’elles ont à accomplir13. Elle domine encore par la « subalternation ». D’elle viennent des principes qu’il n’appartient, aux autres sciences, que d’utiliser14.

16La politique ne peut échapper au schéma que je viens de tracer. Thomas souligne la progression entre elle et la théologie, dans le commentaire même de l’Éthique à Nicomaque. La politique examine la « fin ultime » des « sciences actives qui portent sur les choses humaines ». Elle exerce une primauté à leur égard. Mais « la science divine considère la fin ultime de tout l’univers ». Par conséquent, elle surplombe toutes les sciences15.

17La coordination entre naturel et surnaturel éclaire sous son vrai jour le recours à l’aristotélisme dans le domaine moral, y compris politique. La cité terrestre ne s’inscrit pas seulement dans le plan divin. Elle peut devenir une préparation consciente à l’ordre de la grâce. Toutefois, cette perspective permet d’abord à un théologien chrétien de s’afficher disciple enthousiaste du Philosophe.

La cité naturelle

« L’homme est naturellement un animal domestique et civil16. »

18Dans ce bel aphorisme, saint Thomas résume une doctrine de la cité reprise d’Aristote. Il est conforme à la nature de l’homme, à sa raison naturelle, de chercher la compagnie de ses semblables. Cette exigence s’étend à celle d’une société organisée, sous les formes de la famille et d’un cadre politique. Le docteur angélique ne se contente pas de déclarer ces certitudes. Il suit le raisonnement aristotélicien de fort près. Avant tout, l’homme ne se suffit pas :

« Il est logique que l’homme soit naturellement la partie d’une multitude qui lui procure assistance pour bien vivre […], certes d’abord pour ce qui constitue les nécessités de l’existence, sans lesquelles la présente vie ne peut se mener. Et le groupe domestique, auquel il appartient, l’aide pour cela. De fait, chaque homme reçoit la génération, la nourriture et l’éducation de ses parents. Et pareillement encore, les individus qui sont les parties de la famille domestique se secondent mutuellement, pour les besoins de la vie. D’une autre manière, l’homme est servi par la multitude, dont il est membre, pour le contentement parfait de la vie […]. Et ainsi la multitude civile, dont il fait part, l’aide non seulement quant aux besoins corporels […], mais encore pour les questions morales : à savoir, dans la mesure où les jeunes effrontés, que l’avertissement paternel n’a pas la force de corriger, sont contenus par la puissance publique, par la crainte du châtiment17. »

19De cet extrait, deux leçons se dégagent. D’abord, la collectivité politique l’emporte sur toute autre pour garantir le bien des personnes. Ensuite, elle l’assure dans ses aspects matériels, mais aussi moraux. Par ces deux facteurs, la cité, au sens large, se définit comme « communauté parfaite ». Elle est davantage. Elle doit se considérer comme « antérieure, selon la nature, à un homme ». Un individu qui soit un homme véritable présuppose la présence de la cité. Il en constitue nécessairement une partie18.

20À la base, « le bien est ce que toutes les choses recherchent ». Le bien de chacune est de réaliser ce pour quoi elle est faite, par sa nature. Le bien qui caractérise les hommes, c’est d’agir continûment selon la vertu, comme opération de l’âme19. Le langage montre, par exemple, que la nature les a spécialement dotés d’un instrument pour se communiquer « l’utile et le nocif », partant « le juste et l’injuste ». Cette faculté souligne qu’ils sont destinés à coexister dans une communauté aux fins morales20. La pratique de la vertu constitue le vrai but de la politique21. À ce titre, elle offre à l’homme l’opportunité d’atteindre le « bien final vers lequel tend le désir de chacun », comme « son ultime perfection »22. Il s’entend sur le plan temporel.

21Parmi les biens, il en existe nécessairement un tel que nous voulions tous les autres pour lui, et non le contraire. Si ce but ultime n’existait pas, il faudrait « procéder à l’infini » parmi les finis. Cela n’a pas de sens, car l’illimité est incompatible avec le concept de fin. En outre, si « le désir des fins » se prolongeait toujours plus loin, il serait vain. Une pareille hypothèse est absurde pour une aspiration naturelle. Elle représente « une inclination inhérente aux choses, par disposition du premier moteur ». Celui-ci n’agirait pas sans raison. Or, l’intérêt collectif dépasse l’avantage personnel. L’individu doit naturellement viser le profit de la société politique, forme la plus élevée de communauté :

« Le bien, qui a raison de cause finale, est d’autant supérieur qu’il s’étend à davantage de choses […]. On voit qu’il est beaucoup plus grand et plus parfait de soutenir […] ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le bien d’un seul homme […]. Donc, il est aimable qu’il soit apporté à une seule cité, mais il est beaucoup plus divin qu’il soit fourni à tout un peuple, dans lequel de nombreuses cités sont contenues23. »

22Pour le philosophe, le bien est supérieur quand il s’adresse « à un peuple et aux cités »24. Il rapproche les deux systèmes des cités grecques et des nations barbares. Thomas adapte cet enseignement aux réalités médiévales. Il fait du groupe de cités, comprenons le royaume, la meilleure des institutions. Il ne trouve pas dans les pouvoirs communaux ou seigneuriaux l’achèvement du politique. Sa logique d’un bien commun proportionnel à la taille du corps politique devrait le conduire jusqu’à l’empire. Cependant, il ne l’évoque pas. Il faut admettre qu’il ne partage pas les vues du camp gibelin. À y bien regarder, il dépasse deux modèles obsolètes, qui entretiennent quelque rapport entre eux. L’empire ne représente qu’une autorité fragile, partielle et intermittente. Pour une large part, il consiste en un conglomérat de puissances locales.

23Or, l’ordre naturel exige une autorité publique forte. Cette prescription joue en faveur des États, en construction, de forme monarchique. Le docteur angélique rejoint leurs préoccupations. Il fait du bien commun un argument décisif à leur avantage. Les princes peuvent ainsi lever des exactions « pour l’utilité commune »25. Le monopole de la violence revient à « l’autorité du prince », comme extension de ses pouvoirs judiciaires, dans et hors de ses terres. Le reste relève de la rixe ou de la sédition, en s’opposant à « l’unité du droit et de l’utilité commune »26. De même, le « chef de la cité » dispose de la peine de mort. Un médecin « supprime un membre pourri ». Il agit à sa façon : « Le bien particulier […] doit se retirer pour conserver le bien commun »27.

24Avec les prérogatives publiques, le docteur angélique soutient la concentration du pouvoir dans le souverain. « La meilleure direction est faite par l’un », et le régime monarchique est préférable. L’expérience l’apprend : « Les provinces ou les cités qui ne sont pas dirigées par un seul sont tourmentées par les dissentiments et s’agitent sans paix. » Le chef garantit cette « unité de la paix », fin du gouvernement, qui n’est qu’une autre formulation du bien commun. La logique confirme « que ce qui par lui-même est un peu davantage produire l’unité que plusieurs ». Il y a surtout une loi générale : « Tout gouvernement naturel est un ».

25Cette disposition exprime l’agencement divin. Il se bâtit selon une stricte hiérarchie : « Dans toutes les puissances ordonnées, l’une est directive de l’autre, parce qu’elle connaît davantage la raison [soit le but]. ». À la tête, « il y a un prince de tout l’univers », type de la monarchie. Ses conceptions dionysiennes confortent Thomas d’Aquin dans son opinion : « Le gouvernement de la cité préexiste par-dessus tout dans le prince », comme la perfection des choses en Dieu. En conclusion, le roi a reçu son office pour être « comme l’âme dans le corps et Dieu dans le monde ». Thomas aboutit à une ample vision mystique du pouvoir. Le prince se place sur le chemin d’un retour vers l’unité d’où tout provient28.

26La vertu des sujets tient dans la soumission. Celui qui domine meut les subordonnés comme, dans la nature, les choses supérieures agissent sur les inférieures. L’obéissance se fait
« de droit naturel et divin ». La destitution d’un tyran ne s’accepte qu’avec de fortes restrictions29.

27Cependant, le bien commun est un impératif absolu. Ce qui rend la royauté le moyen le plus efficace, pour l’atteindre, l’expose au mal de la tyrannie. À ce moment, le gouvernement d’un seul joue pour le profit exclusif de qui le détient. Il se situe à l’extrême opposé du bien commun. Il représente le plus injuste de tous les régimes. Le docteur angélique admet, en dernier recours, le tyrannicide30.

28Il nuance donc son éloge de l’autorité monarchique par d’importants correctifs. Il préconise des freins contre­ l’exercice désordonné du pouvoir. De façon générale, il appartient de diriger à ceux qui « l’emportent par la vertu intellective »31. Le prince doit commander par sa vertu. Il y a, en particulier, une prudence politique. Or, la prudence inclut la docilité devant les conseils. L’organisation la plus souhaitable combine la monarchie avec l’aristocratie et la démocratie. Le roi vertueux se trouve assisté par une élite de la vertu. Elle-même est sélectionnée dans le peuple, et par le peuple32.

29Le docteur commun ne se contredit pas. La monarchie conserve sa place nécessaire dans une association aux autres pouvoirs légitimes. En cas de choix, il faut opter pour elle33. Seulement, la monarchie terrestre selon Thomas diffère de l’autocratie. Une fois encore, il demeure en symbiose avec son époque. La royauté médiévale se distingue de l’absolutisme moderne. Elle se construit dans un dialogue avec le pays. Mais les atténuations à la prépotence royale se justifient, au fond, par les faiblesses humaines. Elles ne conseillent pas de s’abandonner sans précaution à un chef unique.

30Cette incapacité rejoint la troublante ignorance de l’empire, dans la gradation des communautés. Le docteur angélique dénonce la « multitude des rois » comme un châtiment divin, à propos des Hébreux34. Les carences dans l’unité de la cité naturelle sont une défaillance grave. Elle reste en deçà de son épanouissement potentiel.

Les deux pouvoirs

31Thomas donne le gouvernement de Moïse puis des Juges comme cas concret de monarchie réussie (autant qu’il est permis aux hommes), s’associant à l’aristocratie et à la démocratie. Elle se constitua selon le précepte divin, pour un peuple « sous le soin particulier de Dieu »35. L’absence d’hiatus entre naturel et surnaturel, dans les conceptions politiques de Thomas, ne saurait mieux s’illustrer. L’exemple révèle l’utilité du spirituel pour réaliser les promesses de l’État temporel.

32Il en va surtout ainsi pour l’unité du « monde », qui paraît perdue depuis que « les peuples se sont détachés de l’empire romain ». Dès l’origine, les forces naturelles ne créèrent pas seules ce rassemblement. Il fut affermi en relation avec l’avènement du Christ. Par la suite, il n’a pas vraiment disparu. Il est « changé de temporel en spirituel », et repose sur « la foi catholique de l’Église romaine »36.

33Quand il évoque simultanément l’empereur et le pape, saint Thomas dévoile la distance entre les deux autorités. La première s’exerce sur les « proconsuls ». La seconde s’étend à « tout pouvoir spirituel dans l’Église »37. Il n’y a plus d’autre puissance universelle que celle du souverain pontife.

34La substitution de l’empire temporel par le spirituel rend difficile l’hypothèse de gouvernements chrétiens qui continueraient de fonctionner dans la sphère de la nature, indifférents à ce bouleversement. Ce serait contraire à la tendance naturelle vers l’unité. Il faudrait, de plus, accepter une double vérité.

35Remigio dei Girolami (+ 1319/1320), grand disciple de Thomas, décrit une longue hiérarchie des biens communs­. De l’individu, elle monte à la cité, à la province, puis au royaume. Elle culmine « au bien universel de l’Église »38. Ce schéma décalque le système du docteur angélique. Il est vrai que celui-ci n’abandonne pas pour autant son sens de la distinction. Voici qui explique les discussions alimentées par un passage du commentaire des Sentences, reproduit souvent trop mutilé :

« Les pouvoirs spirituel et séculier sont tous deux dérivés du pouvoir divin. Et pour cela, le pouvoir séculier se trouve sous le spirituel autant qu’il lui est subordonné par Dieu, à savoir pour ce qui appartient au salut de l’âme. Et pour cette raison, il faut davantage obéir au pouvoir spirituel qu’au séculier en ces matières. Mais pour ce qui appartient au bien civil, il faut davantage obéir au pouvoir séculier qu’au spirituel […], à moins peut-être que le pouvoir séculier ne soit de nouveau (etiam) uni au pouvoir spirituel, comme dans le pape, qui tient le sommet des deux pouvoirs […] par disposition de celui qui est prêtre et roi, prêtre dans l’éternité, selon l’ordre de Melchisédech, Roi des rois, et Seigneur des seigneurs39. »

36Le temporel conserve une entière légitimité. Cependant, l’autorité des princes se trouve bornée et assujettie dès que les perspectives supérieures ouvertes à l’humanité entrent en jeu. La hiérarchie des fins impose que les deux pouvoirs finissent par s’unir, au sommet, dans les mains du Saint-Père. Il détient l’autorité suprême de Jésus-Christ en personne. Au nom de la cause finale, il restaure l’unité de la cause première.

37Les passages ne manquent pas, chez Thomas, pour corroborer cette analyse. Dans le règne de la nature, Dieu indiquait l’avenir par la domination des prêtres chez les Gaulois et chez les anciens Romains. La venue du Sauveur a transformé la façon dont se vit la loi naturelle. Les rois se dressèrent d’abord contre le Christ :

« Mais maintenant c’est une autre époque, où les rois comprennent et, instruits, servent le Seigneur Jésus-Christ dans la crainte. Et pour cela, les rois sont aujourd’hui vassaux de l’Église (in isto tempore reges sunt vassali Ecclesie). »

38En menant leurs sujets à la vertu, les rois chrétiens ne les préparent plus qu’à une fin intermédiaire : « Dans la loi du Christ, les rois doivent être subordonnés aux prêtres ». Les religieux fréquentent les palais pour « dénoncer et diriger » les souverains. En bref, « le pouvoir séculier est soumis au spirituel comme le corps à l’âme ». De tels raisonnements n’ont qu’une issue. Plusieurs années après son commentaire des Sentences, Thomas d’Aquin ne change pas substantiellement de conclusion dans le De regno : « Il faut que tous les rois du peuple chrétien soient soumis [au pontife romain] comme au Seigneur Jésus-Christ lui-même »40.

39Toutefois, l’analyse se fait maintenant plus précise. L’autorité du pape résulte du soin reçu de la « fin ultime ». En elle-même, cette souveraineté est spirituelle. La pensée politique du docteur angélique trouve sa cohérence dans une solution « gélasienne », à condition de s’entendre sur une telle définition. La déclaration de Gélase Ier, re­prise au Décret, différencie les deux pouvoirs, mais invite à leur harmonie et proclame la supériorité du spirituel41. Elle permet des interprétations tant hostiles que favorables à la théocratie pontificale. Thomas d’Aquin se range parmi les théocrates. Ses opinions se trouvent d’ailleurs en accord avec ce que nous savons de sa vie, comme protégé de la hiérarchie ecclésiastique, dont Urbain IV, et de Charles Ier d’Anjou.

40La pondération de sa doctrine permettait, néanmoins, à des opposants aux prétentions temporelles des papes de la détourner. Eux aussi rejoignaient, en réalité, une vision gélasienne du monde. Ils espéraient dans l’entente des deux pouvoirs. Dante achevait la Monarchia
(III, 15) en invitant César à user envers Pierre de la révérence « que le premier-né doit employer envers le père ».

Conclusion

41Thomas d’Aquin approuve la croissance des États, comme source de paix. Il soutient simultanément la montée de la monarchie pontificale. Elle doit coiffer ces pouvoirs temporels en plein essor. Elle seule donnera tout son sens au politique, comme instrument vers la vraie fin.

42La discrétion du docteur angélique sur l’empire confirme sa lucidité. Son programme s’enracinait dans l’actualité. Sa faveur pour des royaumes forts, mais respectueux du Saint-Siège, trouva sans doute des arguments dans l’exemple français.

43Le docteur connaissait de près ce pays. Il constatait combien on y honorait le « sacerdoce chrétien ». Il tenait Louis IX, qui ne serait canonisé qu’en 1297, pour un saint. Il le montrait « riche en acte, mais non par le sentiment »42. Son régime approchait de l’idéal de puissance au service d’une réussite éthique et spirituelle, qui résumait la cité selon Thomas.

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Bibliographie

Œuvres citées de Thomas d’Aquin

De regno ad regem Cypri, éd. H.-F. DONDAINE, Rome, 1979 (Léonine, 42) = De regno.

Epistola ad ducissam Brabantiae, éd. H.-F. DONDAINE, Rome, 1979 (Léonine, 42) = Epistola.

Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli, éd. R. CAI, Turin-Rome, Marietti, 1953, vol. 2 = Expositio.

Postilla super Psalmos, éd. É. FRETTÉ, Paris, Vivès, 1876 (Opera omnia, 18) = Postilla.

Quaestiones de quolibet, éd. R.-A. GAUTHIER, Rome-Paris, 1996 (Léonine, 25/2) = Quodl.

Scriptum super libros Sententiarum, lib. II, éd. P. MANDONNET, Paris, Lethielleux, 1929 = Sent.

Sententia libri Ethicorum, éd. R.-A. GAUTHIER, Rome, 1969 (Léonine, 47/1) = Eth.

Sententia libri Politicorum, éd. H.-F. DONDAINE et L.-J. BATAILLON, Rome, 1971 (Léonine, 48A) = Pol.

Sententia super Metaphysicam, éd. R.M. SPIAZZI, Turin-Rome, Marietti, 1950 = Metaph.

Summa contra gentiles, lib III, éd. FRATRES PRAEDICATORES, Rome, 1926 (Léonine, 14) = SG.

Summa Theologiae, Rome, Editiones Paulinae, 1988 = ST.

Super librum Dionysii De divinis nominibus, éd. C. PERA, Turin-Rome, Marietti, 1950 = De div. nom.

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Notes

1 M.-H. LAURENT, Fontes vitae S. Thomae Aquinatis, Saint-Maximin, 1934-1937, p. 514.
2 L. BIANCHI et E. RANDI, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris, 1993 (éd. Italienne, 1990), p. 124-125.
3 JACQUES de VITERBE, De regimine christiano, éd. H.-X. ARQUILLIÈRE, Paris, 1926 ; N. IUNG, Un franciscain, théologien du pouvoir pontifical au XIVe siècle. Alvaro Pelayo évêque et pénitencier de Jean XXII, Paris, 1931.
4 J.-P. BOYER, « Sapientis est ordinare. La monarchie de Sicile-Naples et Thomas d’Aquin (de Charles Ier à Robert) », Formation intellectuelle et culture du clergé dans les territoires angevins (milieu XIIIe-XVe siècle), éd. M.-M. de CEVINS et J. M. MATZ, Collection de l’Ecole française de Rome, sous presse ; Petitio regis Roberti altera, éd. J. SCHWALM, MGH, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, 4/2, Hanovre-Leipzig, 1909, n° 1253, p. 1372, par. 10 (cf. ST, 1a 2ae, q. 94, a. 4, c., p. 957).
5 É. GILSON, Dante et la philosophie, Paris, 1986 (1re éd. 1939), p. 305 ; JEAN de PARIS, Tractatus de potestate regia et papali, éd. Jean LECLERCQ, Paris, 1942 ; PIERRE DUBOIS, De facto Templariorum, éd. E. BOUTARIC, « Notices et extraits de documents inédits relatifs à l’histoire de France sous Philippe le Bel », Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale, Paris, 1862, 20/2, n° 27, p. 176 (cf. ST, 2a 2ae, q. 63, a. 1, c., p. 1357-1358).
6 Y. CONGAR, « Orientations de Bonaventure et surtout de Thomas d’Aquin dans leur vision de l’Église et celle de l’État », 1274-Année charnière-Mutations et continuités, Paris, 1997, p. 691-711 ; Y. CATTIN, L’anthropologie politique de Thomas d’Aquin, Paris-Budapest-Turin, 2001 ; etc.
7 Eth., lib. I, lectio 2, p. 9, l. 201-202.
8 Pol., Prologus, p. 70, l. 88-92 et l. 107-108.
9 ST, 1a, q. 1, a. 8, ad 2m, p. 9.
10 ST, 1a 2ae, q. 91, a. 2, c., p. 943 ; q. 93, a. 1, c., p. 949.
11 J.-M. AUBERT, Le droit romain dans l’œuvre de saint Thomas, Paris, 1955, p. 99-105.
12 Eth., lib. I, lectio 1, p. 3, l. 3-4 ; ST, 1a 2ae, q. 90, a. 1, c., p. 940.
13 Définition de la scientia architectonica : Eth., lib. I, lectio 2, p. 8-9, l. 120-125.
14 Voir M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1957, p. 67-100.
15 Eth., lib. I, lectio 2, p. 9, l. 193-198.
16 Pol., lib. I, cap. 1/b, p. 79, l. 153-154.
17 Eth., lib. I, lectio 1, p. 4, l. 55-78.
18 Pol., lib. I, cap. 1/b, p. 77, l. 13-14 ; p. 79, l. 155-199.
19 Eth., lib. I, lectio 1, p. 5, l. 159-160 ; lectio 10, p. 35-37.
20 Pol., lib. I, cap. 1/b, p. 78-79, l. 112-154.
21 Eth., lib. I, lectio 14, p. 52, l. 156-162.
22 Eth., lib. I, lectio 1, p. 5-6, l. 186-187.
23 Eth., lib. I, lectio 2, p. 7-9, l. 12-52 et 168-192.
24 ARISTOTE, Ethica Nicomachea, translatio ROBERTI GROSSETESTE, éd. R.-A. GAUTHIER, Leyde-Bruxelles, 1972 (AL 26, 1-3), p. 142, l. 24-25 (Bekker 1094b).
25 Epistola, p. 377-378, l. 172-225.
26 ST, 2a 2ae, q. 40, a. 1, p. 1266-1267 ; q. 41, a. 1, p. 1269-1270 ; q. 42, a. 2, p. 1271-1272.
27 SG, lib. III, cap. 146, p. 434a.
28 ST, 1a, q. 103, a. 3, c., p. 482 ; 2a 2ae, q. 50, a. 1, ad 2m, p. 1308; De regno, lib. I, cap. 2, p. 451-452 ; lib. II, cap. 1, p. 464, l. 33-35 ; SG, lib. III, cap. 78, p. 230b ; Metaph., lib. XII, lectio 12, p. 616, n° 2663 ; De div. nom., cap. 1, lectio 2, p. 17, n°50.
29 ST, 2a 2ae, q. 104, a. 1, c., p. 1520 ; De regno, lib. I, cap. 6, p. 455-456.
30 De regno, lib. I, cap. 3, p. 452-453 ; Sent., d. 44, q. 2, a. 2, ad 5m, p. 1130.
31 SG, lib. III, cap. 78, p. 230b.
32 ST, 1a 2ae, q. 95, a. 4, c., p. 962 ; q. 105, a. 1, c., p. 1026-1027 ; 2a 2ae, q. 47, a. 10-12, p. 1296-1298 ; q. 49, a. 3, c., p. 1304.
33 De regno, lib. I, cap. 5, p. 454-455.
34 ST, 1a 2ae, q. 105, a. 1, ad 3m, p. 1027.
35 ST, 1a 2ae, q. 105, a. 1, c. et ad 1m, p. 1027.
36 Expositio, II Th, cap. 2, lectio 1, p. 198, n° 34-35.
37 Sent., dist. 44, exp. textus, c., p. 1135.
38 REMIGIO DEI GIROLAMI, De bono comuni, cap. 2, éd. E. PANELLA, « Dal bene comune al bene del comune. I trattati politici di Remigio dei Girolami nella Firenze dei bianchi-neri », Memorie domenicane, 1985, 16, p. 124, l. 6-10.
39 Sent., d. 44, exp. textus, ad 4m, p. 1135-1136.
40 De regno, lib. II, cap. 3, p. 465-467 ; ST, 2a 2ae, q. 60, a. 6, ad 3m, p. 1347 ; q. 187, a. 2, ad 3m, p. 1833 ; Quodl. 12, q. 12, a. unicus, ad 2m, p. 414, l. 62-73.
41 Grat. 96, 10 (Fr. 340-341).
42 De regno, lib. II, cap. 3, p. 466-467, l. 143-148 ; Postilla, Ps 48, 1, p. 527a.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Paul Boyer, « Reges sunt vassali Ecclesie », Rives nord-méditerranéennes, 19 | 2004, 11-25.

Référence électronique

Jean-Paul Boyer, « Reges sunt vassali Ecclesie », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 19 | 2004, mis en ligne le 30 décembre 2008, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://rives.revues.org/167 ; DOI : 10.4000/rives.167

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Auteur

Jean-Paul Boyer

Jean-Paul Boyer est professeur émérite de l’Université de Provence où il enseignait l’histoire médiévale. Il mène ses recherches à l’UMR Telemme dans le domaine de l’histoire de la Provence, l’histoire "politico-religieuse" des derniers siècles du Moyen-Age/Etat angevin de Provence-Naples.

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