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Qu'est-ce qu'un saint ?

p. 11-17

Texte intégral

1Le culte des saints est probablement l'une des créations les plus originales du christianisme. Dès les premiers siècles de l'ère chrétienne, les communautés de fidèles ont accordé à certains personnages, qu'ils aient été martyrs ou confesseurs (généralement des évêques), des qualités extraordinaires qui leur valaient de siéger à la cour céleste et d'y jouer un rôle d'intercesseurs. Cette conception de l'intercession a contribué à tempérer sérieusement le caractère monothéiste du christianisme, si on compare ce dernier au judaïsme ou à l'islam. Dans ces conditions, il n'est pas étonnant que le culte des saints ait été l'objet de nombreux débats contradictoires, à l'instar d'autres dogmes difficilement compréhensibles par les fidèles comme la Trinité ou, plus tard, le Purgatoire. Le culte des saints connut un large succès auprès des fidèles, car il mettait le ciel à la portée de tous, mais il fut aussi l'objet d'âpres contestations. Tous les mouvements dissidents l'ont récusé, sans exception : les Vaudois, les Hussites et les Lollards à la fin du Moyen-Age, les érasmisants et les réformés au XVIe siècle. A l'inverse, l'adhésion au culte des saints fut le signe de la fidélité à Rome et au Saint-Siège, au point qu'il connut un regain à la fin du XVIe siècle avec la Contre-Réforme.

2Je n'aborderai pas la question du culte des saints dans son ensemble, car il faudrait parler aussi du culte des reliques, du culte des images qui lui sont étroitement liés, mais aussi de la liturgie, du légendaire et des pratiques dévotionnelles qui lui sont associés. Je me contenterai donc de parler de la sainteté, c'est-à-dire des saints tels qu'ils se font, tels qu'ils vivent au milieu des fidèles et tels qu'ils sont perçus par ceux qui les entourent.

3J'envisagerai deux définitions de la sainteté qui ne s'opposent pas mais qui se complètent : une première définition plutôt juridique telle qu'elle se précise à l'époque moderne dans les tourments de la crise religieuse, une seconde définition plus anthropologique, c'est-à-dire fondée sur le statut social du saint tel que nous le décrivent les actes de la pratique.

4Le Saint-Siège était intéressé depuis longtemps au maintien du culte des saints. Depuis le Xe siècle, mais surtout à partir du XlIle siècle, il se réservait le droit de canoniser les saints, c'est-à-dire d'autoriser le culte d'un personnage dans l'ensemble de la Chrétienté. Si les premières canonisations s'opérèrent de manière empirique, par la simple promulgation d'une bulle, à partir du XIIIe siècle, la Papauté mit au point le procès de canonisation qui était directement inspiré de la procédure inquisitoriale. Cette procédure reste encore aujourd'hui, après quelques ajustements, l'instrument de la réserve pontificale. Le procès de canonisation est un vrai procès, établi après enquête auprès de témoins interrogés sur l'exercice des vertus chrétiennes du candidat et sur les miracles qu'il a accomplis après sa mort. D'après cette conception que nous appellerons officielle de la sainteté, c'est parce qu'il a exercé les vertus chrétiennes au degré héroïque, c'est-à-dire au delà des capacités humaines, que le saint a été doté par Dieu de qualités surnaturelles dont celle d'accomplir des miracles. Cette procédure visant à démontrer le lien étroit entre les vertus et les miracles est longue et sélective. Elle aboutit à la proclamation officielle de la canonisation en consistoire, puis à la cérémonie de canonisation à Saint-Pierre de Rome. Mais force est de constater que, si l'on s'en tient à la simple statistique, les cas de sainteté donnant lieu à canonisation sont très rares et ne représentent qu'une part infime de la sainteté.

5Car la mainmise de la Papauté sur le processus de sanctification est relativement récent, partiel et progressif durant le Moyen Age. Depuis les origines du christianisme, les églises locales s'estimaient en droit de gérer le culte des saints et de définir les critères d'accès à la sainteté. Cette sainteté locale était plus enracinée dans les habitudes de vie des communautés de fidèles, plus proches de leur conception du surnaturel, que la sainteté canonisée du Saint-Siège, reposant souvent sur des critères idéaux et abstraits et proposant des modèles de vie chrétienne difficilement applicables au commun des mortels. Jusqu'au XVIlle siècle, le vivier de cette sainteté locale était constitué par des évêques, des religieux appartenant aux ordres mendiants et aux congrégations de clercs réguliers, aux tiers-ordres mendiants principalement féminins, mais très rarement par de simples prêtres et par des laïcs. Il fallait bien que le saint ait mené une vie irréprochable sur le plan de la morale ou de son engagement dans la vie de l'Eglise, mais, pour le fidèle, cela ne suffisait certainement pas. Le saint n'était pas un modèle, car il était hors norme. Par définition, il était avant tout un élu de Dieu dont les pouvoirs surnaturels permettaient de détourner les malheurs de l'existence. Le fidèle ne voyait en lui que l'intercesseur, celui qui ouvrait l'accès à la grâce divine. Les autorités locales, épiscopales, monastiques ou séculières, organisaient le culte de ces saints après leur mort, sans qu'ils en réfèrent au Saint-Siège. Le bienheureux - ainsi distingué du saint canonisé - recevait un culte public. Ses reliques étaient élevées sur les autels, son tombeau était vénéré, des offices particuliers étaient célébrés au jour anniversaire de sa mort, son dies natalis. Mais l'existence de ces cultes était aléatoire et c'était là le revers de la médaille d'une procédure peu formalisée. A la différence du culte des saints canonisés qui pouvait s'appuyer sur l'autorité du Saint-Siège, le culte des bienheureux relevait du strict jeu de l'offre et de la demande. Si sa réputation de sainteté était faible, le culte envers le bienheureux risquait de ne pas atteindre le niveau qui aurait pu lui assurer une certaine pérennité. Pire, si sa mémoire se relâchait auprès de la communauté où son culte s'était implanté, celui-ci risquait de se perdre avec le temps. Mais le stock des bienheureux se renouvelait sans cesse et les plus récents prenaient la place des plus anciens.

6Sur le fond, il n'existe aucune différence de qualité entre le bienheureux et le saint canonisé. Leur valeur, c'est-à-dire leur capacité à accomplir des miracles, est identique. Seul change le label. Par la canonisation, le pape donnait au culte une valeur universelle, alors que le bienheureux ne pouvait recevoir de marques de culte que dans une aire locale bien définie (un diocèse, un ordre monastique). C'est la raison pour laquelle, à partir du XVe siècle, les autorités locales ont cherché à faire reconnaître le culte de leurs bienheureux par le Saint-Siège. Ces reconnaissances, justifiées par un culte immémorial (supérieur à100 ans), furent de plus en plus nombreuses à la fin du siècle et, au début du XVIe siècle, elles furent instruites selon la même procédure que pour les canonisations. Les réformes introduites par Urbain VIII dans la première moitié du XVIle siècle ne constituent donc pas une rupture, mais la fin d'une longue évolution commencée deux siècles plus tôt. Par une série de décrets publiés en 1625, 1630, 1634 et 1642, le pape, la Congrégation du Saint-Office et la Congrégation des Rites retiraient aux églises locales la possibilité d'accorder un culte à un serviteur de Dieu qui n'avait pas été préalablement reconnu par le Saint-Siège. Ces réformes ne visaient qu'à étendre à la béatification le droit de réserve que la Papauté s'était accordé en matière de canonisation depuis le Xe siècle. Mais ces nouvelles dispositions eurent deux effets. Le premier était d'introduire une hiérarchie dans les honneurs. Tout en bas, le serviteur de Dieu qui jouit d'une réputation de sainteté susceptible de lui donner accès à un culte, puis le vénérable dont la cause en béatification est introduite devant la Congrégation des rites, puis le bienheureux dont certains miracles ont été authentifiés en consistoire, enfin le saint. Le second effet contribuait à distinguer culte publie et culte privé. Bienheureux et saints peuvent bénéficier du premier, alors que le culte privé est réservé aux serviteurs de Dieu et aux vénérables. Le fidèle peut invoquer ces derniers dans ses prières, visiter discrètement leur tombeau, obtenir une grâce par leur intercession, éventuellement les remercier par des ex-voto, mais toute référence à ce qui pourrait être considéré comme le début d'un culte public est banni.

7Tel est donc le processus par lequel l'Église romaine, avec la complicité tardive mais réelle des églises locales, est parvenue à exercer son contrôle sur l'ensemble du processus de sanctification. A quelques modifications près, purement formelles, ce cadre juridique s'est maintenu jusqu'à nos jours. Pourtant ce contrôle ne pouvait être absolu. Il aurait risqué de tarir la source à laquelle s'alimentait la sainteté. Si l'interdiction de tout culte à l'égard d'un personnage mort en odeur de sainteté mais dépourvu de reconnaissance officielle était strictement appliquée, il serait devenu presque impossible de proposer de nouveaux saints à la vénération des fidèles. L'Église officielle était donc bien obligée d'admettre que c'est le peuple de Dieu - selon l'expression convenue - qui crée le vivier à partir duquel est extrait la faible cohorte des bienheureux et des saints. Pour qu'il y ait aussi peu d'élus, il faut qu'il y ait beaucoup d'appelés.

8J'ai dit plus haut qu'il existait une définition anthropologique de la sainteté. Elle se nourrit du vieil adage Vox populi vox Dei. Elle n'est donc pas incompatible avec le strict respect des règles juridiques imposées par les autorités ecclésiastiques, ce qui prouve à quel point l'Église a toujours su se montrer accommodante. Le seul exemple du royaume de Naples peut nous faire évaluer l'écart entre les deux définitions : sur 105 individus répertoriés comme ayant bénéficié d'une réputation de sainteté entre 1550 et 1750, il n'y a, à ce jour, que 6 saints canonisés et 7 bienheureux. Encore, ces chiffres sont-ils trompeurs, car beaucoup de santoni ne sont même pas signalés par les sources. C'est la réputation de sainteté qui fait le saint, un subtil équilibre entre l'image que se fait du saint le fidèle et la manière dont le saint s'y conforme. Se pose alors la question de savoir comment on reconnaît un saint, en dehors de toute procédure canonique en béatification. Quand on ne dispose d'aucune autre information, un seul indice suffit : ce sont les obsèques. Lorsqu'une source signale que les obsèques se sont déroulées dans une atmosphère panique, mobilisant un grand concours de peuple, on a affaire à coup sûr à un saint. Car derrière ces formules répétitives se cachent des rituels complexes. Le saint ne meurt pas n'importe quand ni n'importe comment. La mort survient généralement à une date marquante du calendrier - la Providence ne fait pas les choses au hasard et le corps exposé pendant plusieurs jours attire, sans qu'on sache vraiment pourquoi ni comment - c'est cela la réputation de sainteté -, une masse considérable de fidèles qui viennent le visiter. Au cours de cette longue exposition qui peut durer une dizaine de jours même en plein été, le cadavre émet une odeur particulière, difficile à qualifier, la fameuse odeur de sainteté. Un examen plus attentif du corps montre que, malgré les conditions défavorables (la longueur de l'exposition, la touffeur estivale), il ne s'est pas corrompu et qu'il est encore chaud et flexible comme s'il était vivant. La transpiration goutte sur son visage ; elle est pieusement essuyée par un linge. Une saignée réalisée parfois plusieurs jours après la mort prouve que du sang chaud, rouge et liquide circule encore dans les veines. Il est recueilli dans des ampoules. Tous ces rituels sont renouvelés peu ou prou à chaque exhumation ou manipulation ultérieure. Ils ont pour fonction de faire passer les qualités surnaturelles attribuées au saint vivant dans le corps mort, afin de constituer le stock de reliques nécessaire à la diffusion des pouvoirs thaumaturgiques.

9Car, contrairement à ce que l'idéologie officielle tend à faire croire, le saint possède des dons surnaturels de son vivant. C'est bien là que naît sa réputation de sainteté, très tôt d'ailleurs. Le miracle ne résulte pas de l'exercice des vertus au degré héroïque ou, pour mieux dire, le saint n'est pas saint parce qu'il fait des miracles, il fait des miracles parce qu'il est saint. La réputation de sainteté s'acquiert à partir du moment où le saint est convaincu qu'il est habité par cette force surnaturelle qui l'autorise à commettre des actes ou à avoir un comportement généralement interdits au commun des mortels. De leur côté, les fidèles lui renvoient cette image et attendent de lui qu'il se comporte en conséquence. Ce comportement est strictement balisé, on pourrait même dire convenu, et il répond à des critères bien définis par la tradition hagiographique. La trajectoire en est la suivante. Elle commence par une crise qui sert de révélateur et qui est, le plus souvent, générée par une vision ou une profonde dépression occasionnée par un traumatisme social ou psychologique. Le futur saint qui, jusque-là, menait une vie normale de moine ou de clerc, change brusquement de comportement, ce qu'il manifeste à son entourage par de nouvelles habitudes vestimentaires. C'est alors que se déclenchent des états spécifiques, visions, extases, lévitations ou macérations exacerbées. Quand la réputation de sainteté est assurée, elle colle à la peau du saint comme une seconde nature. Quoi qu'il fasse, il ne peut plus s'en défaire. Et s'il la nie - toujours maladroitement -, c'est pour mieux la renforcer. Les fidèles attribuent ses dénégations à sa grande humilité. Dès lors, ils s'adressent à lui comme on le ferait à un saint, ils viennent le consulter comme on interroge un oracle, ils décryptent ses propos pour y lire des prédictions, ils lui demandent d'intercéder en leur faveur pour obtenir des grâces, ils volent ses objets familiers pour en faire des reliques. C'est pourquoi la distinction entre vraie et fausse sainteté, si utile aux yeux des autorités ecclésiastiques, est une fausse question aux yeux des fidèles. Elle a donné lieu à une abondante littérature et à une subtile casuistique sur le discernement des esprits. Si plusieurs saints ont été soumis à des procès inquisitoriaux, c'est parce qu'un saint est toujours soupçonné de jouer la comédie, tant son comportement est atypique, au point qu'il passe souvent pour un fou. La sainteté simulée n'est pas le contraire de la vraie sainteté. Les procès d'inquisition nous en apprennent davantage sur la sainteté que les procès de béatification beaucoup trop stéréotypés. Les cas - douteux susceptibles de déclencher une enquête ne servent qu'à fixer les bornes du modèle que les candidats à la sainteté ne doivent pas franchir.

10A partir de là, tout le reste n'est plus que littérature. Il est évident par exemple que les candidats à la sainteté sont issus de la meilleure société. Une sainteté d'extraction populaire à l'époque moderne est tout simplement inimaginable. La sainteté n'est populaire que dans le sens où le saint jouit d'une large popularité auprès de toutes les catégories sociales. Mais plus un saint recueille le consentement des classes dirigeantes (noblesse, haute bureaucratie d'État), plus sa réputation de sainteté semble légitime. Ce ne fut peut-être pas toujours le cas à la fin du Moyen Age où certains individus issus des classes populaires urbaines eurent accès à la sainteté. Ce ne le sera plus à partir du XIXe siècle quand d'autres modèles de sanctification, plus adaptés à la société bourgeoise, seront promus. A l'époque de la Contre-Réforme, les saints sont avant tout des religieux. Les prêtres n'apparaissent qu'en fin de période, dans le cadre de congrégations de prêtres. Le modèle du curé d'Ars date du XIXe siècle. C'est pourquoi, en terre méditerranéenne du moins, les saints furent toujours plus nombreux que les saintes. Il était difficile pour une femme de se faire entendre du fond d'un cloître. C'est moins vrai pour le XVe siècle et le début du XVIe siècle, quand des tertiaires féminines jouirent encore d'une grande liberté d'action, ni pour le XVIle siècle français plus ouvert aux congrégations religieuses féminines non cloîtrées. A l'époque moderne, aucun laïc non plus n'eut accès à la sainteté. A l'inverse, il n'est pas étonnant que les femmes, les ermites, les frères lais, les simples prêtres aient constitué la cible privilégiée des tribunaux d'inquisition pourchassant la sainteté simulée.

11L'histoire de la sainteté est ainsi tiraillée entre plusieurs exigences contradictoires. L'Église a toujours présenté la sainteté comme une réalité hors du temps alors que celle-ci devait s'adapter aux évolutions de l'époque et aux contraintes des sociétés dans lesquelles elle se manifestait. Phénomène en apparence spontané, la sainteté était étroitement encadrée par un appareil ecclésiastique qui désirait faire des saints de modèles de vie chrétienne, alors qu'ils étaient par ailleurs considérés comme des individus hors norme. Si l'on n'a pas en tête cet ensemble de contradictions, on n'étudie que des histoires de cas, enfilées bout à bout, sans jamais saisir la signification de cette forme d'expression culturelle ni apprécier correctement sa capacité créatrice.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Qu'est-ce qu'un saint ? », Rives nord-méditerranéennes, 3 | 1999, 11-17.

Référence électronique

« Qu'est-ce qu'un saint ? », Rives nord-méditerranéennes [En ligne], 3 | 1999, mis en ligne le 20 juillet 2004, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rives.revues.org/155 ; DOI : 10.4000/rives.155

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